中晚明阳明学的知、识之辨

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1、中晚明阳明学的知、识之辨.L.编辑。自从北宋张载（字子厚，称横渠先生，1020-1077）提出见闻之知与德性之知的区别以来，隐含在儒学传统中有关道德和知识的关系问题逐渐成为理学中的一个主要议题。朱子与象山关于“尊德性”与“道问学”的“千古不可和之同异”，[1]显然来自于对见闻之知（或闻见之知）与德性之知的不同理解，但双方并未就这两个概念的内涵加以进一步的分疏。作为对朱子学的反动，尤其是批判将圣贤之学异化为口耳之学、利禄之门的阳明，自然继续了对德性之知与见闻之知的关注，这在其有关良知与闻见的讨论中得以

2、体现，但在阳明学中深入检讨二者关系的当首推王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）。龙溪有关良知与知识的相关论说，既构成了其良知观的重要组成部分，更深化了道德与知识关系问题的理论内涵。并且，龙溪对该问题的论说不仅代表了中晚明阳明学的一个主要取向，更在中晚明的思想界引发了一系列的相关辩难。可以说，“知”（良知）“识”（知识）之辨对于中晚明整个儒学理论和实践形态的发展产生了相当重要的形塑作用。本文首先集中检讨龙溪在良知与知识问题上的看法，然后进入到中晚明阳明学的整体脉络，考察不同学者之间知、识之辨的具

3、体内涵与理论形态，并对中晚明阳明学知、识之辨的思想史意义加以说明。一、见闻之知与德性之知的区别，其经典的根据是《孟子》，所谓“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《告子》上）。不过这里孟子仅就官能而言，其“思”虽指向道德，却未必以道德领域为限。正式提出道德与一般知识之不同的是横渠，他说：世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心；其视天下，无一物非我。……见闻之知乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。[2]并且，在“诚明所知，乃天德良知，

4、非闻见小知而已”这句话中，横渠首次将与见闻之知对立的德性之知与良知关联起来。不过，横渠并未对何谓见闻加以界说，程颐（字正叔，称伊川先生，1033-1107）则在继承横渠德性与闻见两分的基础上明确了二者的异质性：闻见之知非德性之知。物交物，则知之非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假见闻。[3]如果说伊川有将德性之知与见闻之知裂而为二这一倾向的话，继承伊川之学的朱子在这一点上却与伊川有所不同。当与门人讨论《论语》“盖有不知而作之者章”时，有人问“知有闻见之知否”，朱子回答说：知只是一样知，但有

5、真不真，争这些子，不是后来又别有一项知。所知亦只是这个事，如君止于仁、臣止于敬之类。人都知得此，只后来便是真知。[4]朱子之所以反对将“知”分为“德性”与“闻见”，恐怕与象山批评他偏于“道问学”一路而不免于“支离事业”有关。因此，阳明在继承象山之学并以良知即是德性之知的情况下，在见闻之知与德性之知的问题上反而回到了横渠与伊川的立场，所谓“夫子尝曰‘盖有不知而作者，我无是也’，是犹孟子‘是非之心人皆有之’之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳”。[5]这与朱子上面的解释适成对照。不过，《论语》中毕

6、竟有许多“多闻”、“多见”之类的话，于是，究竟如何看待良知与见闻之知的关系，便成为阳明学中的主要问题之一。阳明生前已经面对这样的问题，欧阳南野（名德，字崇一，号南野，1497-1554）曾经试图将作为“第二义”的见闻之知与作为德性之知的良知绾合起来，所谓“致其良知而求之见闻”。而他就教于阳明时，阳明的回答是：良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云“吾有知乎哉？无知也”，良知之外别无知矣。故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义。……大抵学问功夫只要主意头脑是当，

7、若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍有不同，其为未得精一之旨则一矣。[6]“良知不由见闻而有”，是指良知作为先验的道德意识，不依赖于后天的见闻知识，是生而具有的；“见闻莫非良知之用”，则是说经验认识活动都是良知发生作用的表现，而对于种种经验认识活动，良知都是其中的主宰与头脑。这里，阳明首先将良知与见闻之知区别开来，但马上又将二者统一

8、起来，甚至认为“致其良知而求之见闻”的说法仍“语意之间未免为二”。显然，阳明认为致良知与求见闻并非两样工夫，良知与见闻，似乎既有不同，更在实际的道德实践中难以分开。这就是阳明一方面反对“专在多闻多见上去择识”，另一方面也反对脱离见闻酬酢的空谈的原因。不过，阳明反对脱离见闻酬酢，其意义指向基本上还是认为致良知的工夫不能离开日常的生活实践，所谓“事上磨练”，而不是关注见闻酬酢自身知识上的意义。可惜的是，对于良知与见闻这种不滞不离的关系，阳明没有进一步的理论分析，这大概与阳