日神崇拜与双重节制下的狂欢的论文

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1、日神崇拜与双重节制下的狂欢的论文追溯华夏灯节的起因，历来影响最大的莫过于佛、道与“汉祀太一”三说。“汉祀太一”说，因在祭祀时间上与《史记，封禅书》所述有较大出入，常为某些学者所诟病。但从民俗文化学的角度来看，它却远比佛道说更能启迪我们探寻灯节形成的内部根由。为了引发争论，本文即以此为契机，对灯节的起因及其文化蕴涵试作推演。　　太一，即“太乙”，又作“泰一”。《史记，天官书》张守节正义：“泰一，天地之别名也。刘伯庄云：‘泰一，天神之最尊贵者。”’在上古时期，“太”与“一”字异而义同，均可释为“太”，且与《老子》

2、所谓“道生一，一生二，二生三”的“道”相通。以“太一”称自然的最高主宰者，万物的本源，可谓最为恰当。而据马王堆楚帛画太一图可知，“太一”的最初含义指的就是太阳。在上古文献里。日、月皆因其明而通联。《礼记，祭义》：“郊之祭，大报天而主日，配以月。夏后氏祭其暗。”这就是说。在原始观念中，祭月其实就是祭日，无论祭祀是在白天还是夜晚。因此，汉祀太一，不管是“以昏时祠到明”，还是如《封禅书》所说“卒已朔旦”或“冬至昧爽”。都可视为华夏先民日神崇拜风俗的遗存。　　太阳既能给农作物带来旺盛的生机，同时也能让大地枯竭。从事原

3、始农耕活动的初民为了歌功颂德，取悦于神，设埴祭日也就成为华夏远古时期盛行的一种风俗。《山海经，大荒西经》、《天问》所述夏启“嫔女屠母”而登天拜帝，按学界的共识即是一种以女巫献祭太阳的农耕巫术活动的神话反映；而启所得之天乐《九辩》《九歌》，亦其祭日活动时所表演的巫术乐舞。“天命玄鸟，降而生商”(《诗经，商颂》)，传说中商人始祖契为天上玄鸟(阳鸟)。.即太阳所生，商天子所居亦称“阳宫”，宫中常举羽舞，以祝吉祥，即使死后也要将这种祭祀活动带到阴间。周人推翻殷人统治，“革命创制，改正易服”，唯独继承了日神崇拜的礼仪形

4、式和文化精神。《汉书，郊祀记》：“周得火德，有赤鸟之符。”殷人有迎日东升的“燎天之祭”，而周人也有如《周礼，春官》所说的“以实柴祀日月星辰”。自殷至周，华夏历史实现了从奴隶制到封建制的转变，其社会意识形态也发生了巨大的变化。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”；“周人尊礼，事鬼神而远之”。在日神崇拜这一传统习俗上。周人将祭祀活动从充满神秘氛围的原始宗教的阴影中解脱出来，赋予其礼序人伦即“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的内涵，从而使日神崇拜从虚幻的神鬼世界延伸到现实的人际关系中，趋向于合理化，

5、获得更为普遍的社会意义。　　汉是继秦之后建立起来的中央集权的封建国家，在对待传统礼仪文化方面很大程度上参照了西周的做法。作为远古时期日神崇拜的一种自然延续，“汉家祀太一”的存在本身就意味着对华夏先民日神崇拜意识的某种认同。但这种认同绝非简单的重复。在此。原本混杂不清的观念中的实体性崇拜对象，经过理性精神的过滤，已经定格为一尊“祭如神在”的天神之最尊贵者——太一。这种名称上的演变，深刻地反映着经过精心改造的儒家礼乐思想对一切礼仪习俗的全面渗透，它一方面强化了自周以来“君权神授”、“以德配天”等政治伦理信条，满足

6、了统治者的现实功利需求；另一方面又由于它对日神崇拜传统习俗的默认。未能从根本上消除人们意识中的神灵观念，这就为佛道在迎合统治者现实功利需求的前提下流布、兴盛开启了一扇方便之门，同时也为广大民众从自己的实际需要出发，按照自己的方式对远古形成的日神崇拜习俗加以保留、选择和变通利用。　　纵观华夏历代灯节，熙攘喧闹，千年不衰，但从来没有形成过官方、佛道或民间文化总揽一切的一统天下。确认“汉家祀太一”为灯节形成的内在根由，可以对此进行合理的阐释：它的旺盛生机来源于华夏民族日神崇拜精神的历史积淀。尽管随着时代的变迁，其具

7、体表现会呈现出种种差异，但内核始终是对化育万物的太阳的礼赞和祈愿：它在发展过程中显现出来的官方，佛道与民间文化对峙撞击而共生共存的张力，恰好适应着在儒家礼乐思想所能允许的最大范围内上述三种文化各自不同的扩张，其问必有消长和沉浮。但总体上的三维格局却恒定不变。　　“礼有五经，莫重于祭”(《礼记·祭统》)。作为远古隆重祭典的一种延续，灯节自然会获得封建统治者的重视和提倡。他们的强行介入，势必带来官方文化意识的强制灌输和无形渗透，尽可能地节制着灯节习俗的发展流变。　　官方文化意识的节制，较为集中地表现在昭示“与民同

8、乐”，夸耀“国泰民安”上。宋代灯期由唐时三夕增至五夕、七夕，且于上年岁尾巧立预赏名目，耗费巨大，当今皇帝却自诩为“实欲观民风。察世态，黼饰太平，增光乐国，非徒以游豫为事”(《宋史·礼志》)。在灯节总体谋划的意图和标志性景观的设置上，更缺少不了对本朝天子的粉饰和讴歌。孟元老《京都梦华录》记汴粱灯景：大内前“左右禁卫之门上有大牌日‘宣和与民同乐”’：周密《乾淳岁时记》叙杭州布灯：山灯“中以五色玉栅簇成‘