政治礼度下的审美诉求

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1、政治礼度下的审美诉求　　　　一　　汉初几十年，一切法制都沿袭秦之旧制，因此汉室初时并无自己的制度文物。以董仲舒为代表的公羊学家大谈“改制更化”，正是要在制度文物的确立上证明汉室受命于天的合法性。因此，董仲舒是先从制度文物的确立来证成儒家成圣的理念的，这一观点延续了荀子隆“礼”和公羊学重“治”的思路，而与唐代韩愈的道统观殊异。　　董仲舒的愿望是建立一套稳固的政治制度，通过制度使各种权力得到安置和平衡，使社会秩序得到有效的保障，因此在《春秋繁露》中，我们可以看到董仲舒对各种“制度”的强调，比如在《服制》篇中他说：“饮食有量，衣服有制，宫室有度，畜产人徒有数，

2、舟车甲器有禁。”[2]就是说，饮食、衣服、房屋、家畜、仆役、车船、器具等等都要有一定的规格制度，不可违背；在《三代改制质文》中他说：“顺数五而相复，礼乐各以其法，象其宜；顺数四而相复，咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐。”[2]就是说，要按照五行的法则制定适宜的礼乐，要按照商、夏、质、文的顺序订立国号、迁徙都城、改变官名、制作礼乐；在《官制象天》中他说：“吾闻圣王所取仪,法天之大经，三起而成，四转而终，官制亦然者，此其仪与？”[2]就是说，官制应当效法天数，使两者一一对应起来；在《度制》篇中他说：“故明圣者象天所为，为制度，使诸有大奉禄亦皆不得兼小利，与

3、民争利业，乃天理也。”[2]董仲舒在这里说明解决贫富差距问题的方法在于制作一套制度；《爵国》一篇则继续论述了官制、军制和井田制。从上述内容来看，董仲舒要把汉代的礼乐文化、政治文化、军事文化乃至日常生活中的诸多事宜都形成一定的规章制度，以获得统一、稳固的社会秩序。　　何为制？董仲舒说：“器从名、地从主人之谓制。权之端焉，不可不察也。夫权虽反经，亦必在可以然之域。……故诸侯在不可以然之域者，谓之大德，大德无逾闲者，谓正经。”[2]所谓“制”，在董仲舒看来就是事物要合乎其名份，因此每一事物都有其“可以然之域”和“不可以然之域”。他所构想的制度社会虽然不否认权变

4、，但是任何事物都有其权变之端，逾越了这一权变的界限则被视为“反经”的异端。德国学者海因里希·迈尔认为，在政治领域中：“关于‘什么是正确的’的争论乃是根本的争论，‘我应如何生活？’乃是人的首要问题。”[3]这一看法同样适用于董仲舒的政治思想，董仲舒希望建立法度可明的社会，正是为了在社会范围内确立“什么是正确的”以及“应如何生活”。　　海因里希·迈尔在阐述哲学的政治转向时说：“哲学的期待和哲人的判断本身也应该受到检查，这不得不在与政治的对峙中方可实施。诸如‘崇高’、‘高尚’或者‘美’的观念，虽然属于哲学领域，但对它们的哲学探究，必须得考虑到它们对哲人居于其中

5、但却力图超越之的政治共同体里的政治、道德和宗教意见的依赖。”[4]正是在此前提下，我们思考董仲舒美学思想的核心问题，因为审美活动在他构想的政治礼度中需要接受“正经”与“反经”、“可以然”与“不可以然”的检查，因此脱离政治礼度所设的可以然之域就无法真正触摸董仲舒美学思想的核心问题。　　　　二　　如上所述，以董仲舒为代表的公羊学以建立汉代的制度文物为主要目的。大体说来，董仲舒所构想的汉代政制主要以天人感应的形上依据、性未善的人性依据和经学诠释的儒典依据为其根据。这三个方面实际上构成了董仲舒美学思想的“可以然之域”，细加探讨将有助于我们进一步理解董仲舒美学思想

6、的核心问题。　　首先，天人感应的形上依据。董仲舒确立了君权神授的原则，他认为王者所受命之天带有人格神的意味，如《春秋繁露·郊语》篇说：“天者，百神之大君也。”[2]但为了防止君权过度膨胀，他也吸收了灾异遣告的思想，《春秋繁露·同类相动》云：“故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。……美恶皆有从来，以为命，莫知其处所。”[2]董仲舒吸收灾异遣告的思想主要是为了借助自然界中出现的灾异事件对权力起到制衡的作用，使

7、天子能有所畏惧而加强自身的道德修养。但是，这种思想主要是一种同类相动的自然主义思想，这就和他强调君权神授的天命观有了矛盾。一方面，他要为社会确立人为的规则和制度；另一方面，他又希望证明这种人为的设计是符合自然的。所以，在谈到琴瑟自鸣的现象时，他认为这是“非有神，其数然也”，这是同类相动的自然原理；但很快他又把这种原理运用到了社会现象上面，认为“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见”。但帝王之所以能兴起，关键的是他能够施行仁德。这样，一个原本是解答自然现象可能性的问题就变成了关于人的行为的价值判断的问题。　　董仲舒关于美的看法同样有这种矛盾。在

8、《春秋繁露·天地之行》那里董仲舒说：“天地之行美也。”[2]《循天之道》篇也说：