先秦两汉文学研究述要

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1、先秦两汉文学研究述要先秦两汉文学研究，可以分作诗与文两部分，本来还包括先秦神话在内，但《年鉴》别有“中国神话研究概况”一项，则此处从略。1996、1997两年中这一范围内公开发表的各类文章，粗略统计〔1〕，长长短短，近700篇。限于条件，未能一一寓目，以下仅以经眼之434篇论文为基础略述其要。一、诗诗经研究，与以往相比，关于《雅》《颂》的讨论比较地多起来。如王洲明《周人的“敬德”思想与〈诗经〉》〔2〕认为“敬德”是周人政治思想的一个最主要的特点，《诗》则不仅是周人敬德思想的一般反映，而且代表和体

2、现了周人文化的最高水平，是周人文明的象征。从《雅》《颂》中特别可以看出周人对天命的认识过程，即前期由天命建国而天佑有德之国，后期由怨天而最终认识到祸非降自天而是咎由自取。这种认识的获得，也是周人敬德思想的结晶。此外《雅》《颂》还表现出周人的“慎战”，这也正是周人敬德思想在处理部族关系以及战争问题上的最突出的表现。又如陈戍国《论二雅的政治抒情诗》〔3〕，通过几方面的具体比较，指出“二雅政治抒情诗为《离骚》之祖”；冷卫国《简论变雅在中国思想史上的地位》〔4〕，认为变雅的作者是“春秋战国诸子的思想先驱

3、”。张树国《周初史诗与贵族传统》以为“周初史诗中祖先崇拜观念，是从本民族关键时刻提炼出对当代有重大意义的往事，确立祖先在当今社会的支配地位和传统的约束力，形成贵族传统教育的资源”〔5〕。赵逵夫《宣王中兴功臣诗考论》则对二雅中的不少篇章作了新的分析和评价〔6〕。只是关于“宣王中兴功臣诗”的作者，若干论据或当再作斟酌。如关于《六月》作者的考订，文章认为：“《小雅·六月》末章云：‘吉甫燕喜，既多受祉。来归自镐，我行永久。饮御诸友，炰鳖脍鲤。侯谁在矣?张仲孝友。’可见此诗作于宣王北伐归来尹吉甫宴集臣僚之

4、时。其中说到‘既受多祉’，则非尹吉甫所作，而是张仲所作。”“从诗中看，张仲应是尹吉甫的下属，他有意学尹吉甫的两首大作，但不敢自诩其诗，而只从做人的一般道德上表明够得上一个朋友，故曰：‘侯谁在矣，张仲孝友。’”“侯谁在矣，张仲孝友”，《毛传》：“张仲，贤臣也。”朱熹《诗集传》：“言所与燕者之贤，所以贤吉甫而善是燕也。”于诗意阐释得很明白。今舍旧注而别为之解，当有说服力更强的论据，若率意曲说，则似乎未足以服人。陈洪波《从〈诗经·周颂〉到汉代祭祀诗看秦汉之际的文化嬗变》〔7〕，很有见地。作者认为：“在

5、《周颂》中，祭祀者面对祭祀对象表现的是一种敬畏，即笃职的心态。这种‘敬’源于后世子孙对创造宏传业绩的祖先的由衷敬佩和感恩，最大的特点是真挚、虔诚。”“在汉代祭祀诗中，《周颂》那种原始宗教意识已不复存在，祭祀心态发生了极大的变化。根本变化在于，祭祀活动本身已不再是表达祭祀者由衷的宗教式虔诚的行为，而是最高统治者借以渲染弘扬自己功业的仪式，故而矜伐炫耀之心取代了宗教式的‘敬’。”作者并指出：“《周颂》并不表现为个人的祈福，而以氏族群体为祈福主体，并且祈求的内容平实而宽泛，是社会的功利直接与群体日常民

6、生相结合，实际上已升华为一种道德态度。”“汉代祭祀诗则以对长生成仙的世俗企盼，代替了对道德本体的追求，祭祀对象也由此沦为世俗艳羡的能长生的对象，而不再具有道德监督与仲裁的意义。”这里不仅作了一个很有意义的比较，而且对《周颂》的思想内容也揭示得很透彻。一个比较值得重视的意见是程相占《中国古代无史诗公案求解》〔8〕，作者认为：“史诗是西方的重要文学样式，用它来指称《诗经》中有关周人开国史的几首诗歌，既不恰切，又易与中国诗学批评中‘诗史’一语相混，故不宜采用。”“西周人将自己国家的建立和兴旺都系之于‘

7、德’……表露出极为明显的‘尚德不尚力’的倾向。这无疑大大影响了他们对自己开国史的记忆，从而只在诗中追慕先王之德而舍争战的武力，使诗歌的内容趋于平淡化”，而“最富情节性的战争经过在诗歌中无法充分体现。”《国风》一百六出自民间抑或出自贵族，朱东润40年代作《国风出于民间论质疑》，对此提出了详细的意见，但却没有在很大范围内引起讨论。此后的几十年，这一意见几乎淹没不闻，近年才又重新成为研究者关注的问题。鲁洪生《关于〈国风〉是否民歌的讨论》反驳了朱东润的观点〔9〕。不过有这样一个情况似乎可以考虑，即“民间

8、说”曾经一度成为压倒一切的声音，而它是以史学界用“五种形态”来为中国历史分期为背景的。如果我们重新讨论这一问题，是否可以略略参考史学界的最新研究情况?如果我们对两周的社会结构、礼乐制度、特别是当时各个阶层的物质文化生活有一个比较清楚的了解，是否更有助于对《国风》的认识?运用考古材料解释诗经名物，似可为诗经研究提供一个新的视角。杨文胜《试探〈诗经〉中的先秦车马》〔10〕，援引考古发掘中出土的先秦车马器，对诗篇中涉及的车马分门别类，一一作出解释，很有新意。不过文中引诗之误。不止一处。如曰“《诗·大雅