儒道互补人格结构的可能、必然与完成

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1、儒道互补人格结构的可能、必然与完成——对古代知识分子的文化心理学考察中国的文化是从原始民俗传统中发展起来的原生文化，旧的公社组织形式被保持，血缘基础不曾打破。在思想领域，传统的观念也沿袭下来，与之相应的道德规范仍被视为天地作赐之民彝，不得忤逆。当春秋战国时期世衰道微，“上下无礼战虐并生”出自司徒之官（冯友兰谓之文士）以助人君明教化为职责的儒家学派继续文武周公道统，欲挽狂澜于既倒。它的领袖人物孔子孟子不仅提出了系统的理论匡正时弊，将远古道德教化的工具（礼）推向政治上层建筑，并且创立了这一使命之现实承担者士大夫的精神。儒家那种政治思想可表述为德治主义：1〉政治权威须以道德为基础；

2、2〉政治运作应以道德为根本；3〉政治目标应是道德秩序的确立。“大道之行。天下为公”是他们对理想社会的描构。孔孟创立的士大夫精神则是为这一目标的实现。“士尚志”就是要依据这一政治思想批判改造现实社会。孔子要求士大夫忧道中忧贪，谋道不谋食“，认为“不仕无义，行义以达道”。孟子进一步展开，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。并且也规定了士的用世道路，“士之任也犹农之耕也”。用世志在“格君心之是非”。这种将身家性命与天下视为一体，志道行道的士大夫精神体现了当代社会学家所谓的知识分子本色即社会责任意识和社会

3、使命感，也体现了先秦儒者那种如欲平治天下，舍我其谁的理想主义的自信与豪情。从中国思想史的进程看，春秋战国时期中国文化已产生出人的自觉意识。但它是在对社会道德的树立中萌生的，直接以伦理为内容。这也表现在孔孟思想所隐含的人格设计之中。孔子说，“富与贵是人之所欲也，不以其道得之不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道去之德之不去也”。显然，他看到了人性的好恶欲求，但又把社会的道德规范置于其上。“无求生以害仁，有杀生以成仁”证明他乃是把道德上的完成视为最高人格目标。孟子也不在欲上认性而将伦理道德说成固有的本质，“仁义礼智非由外烁我也，我固之有。”他承认耳目之官（感性）的存在，却突出强调心

4、之官的思维作用，因为它是恶性之所存。因此他将前者称为“小者”，后者称为“大者”“天之所与者”。他认为，大人、圣人和君子就应该“先立乎其大者”，即象孔子一样，把社会道德规范放在第一位，把道德上的完成定为最高人格目标。仁，作为理想人格的终极描述，在主体的心灵中是有着具体社会内容的那就是克己复礼。所谓克己复礼就是在观念系统的指导下，通过理性意志的调节作用，使主体自己全部的身心活动都符合特定社会道德规范的要求，并以此心态待人接物安身立命。为充分说明儒道在人格结构上互补的必然与可能，我们还得从主体对辅助文化的选择和现实对新人格设计的要求两个层面，对儒道两家思想作些对比分析。作为归属楚文

5、化的道家对中原礼俗持否定态度。按其内在体系，道家思想可分为二个层次三项内容：形而上和形而下：道、术、生。道是形而上的宇宙论，并构成整个体系的自然主义基本原则。术于本于道的君人南面之术。生则系指由道推衍出来的人生问题；它包括养身摄生和求心灵超脱精神自由两方面的内容。术和生都归于形而下的范畴。随着思想史发展的逻辑展开，道家思想的核心在庄子的努力下由重术转向重生，并在理论体系上趋于完备成熟。儒家把人交给社会，道家则力图使人与物齐，返朴归真回自然，老庄从禀生之本和原生之质来理解人性，其理想人格的典型就是能保全实现那一原生之性而与道同体的至人真人。因此，对于这一人格目标的实现来说，道的

6、价值是至高无上的，它内在于心，而外在于人的伦理纲常则没有什麽积极意义。可见，在人性论和社会观上儒道两家观点有如针尖麦茫相对立。但是，这种对立乃是同一个建立在小农宗法经济体制之下的文化系中的辨证矛盾，在更高层次上它们又彼得存在相互贯通之外。它们都肯定人的价值，又都缺乏对人性的完整把握，看不到人类生活具有自然和社会的二重性，片面将其中的一个方面突出为人类本质。同时，在对待人的业已社会化的感性需要这一问题上，儒道两家都不能正确地视之为人类本质力量的确证，或以之为与社会道德规范相对立的恶；或将它限制在纯粹自然化的低级水平上，而看不到它作为人类发展的机动性意义。另外，在理论形式上，两家

7、都继承了殷周以来确立的天人合一模式。例如，就其人格目标实现的过程描述和终极描述而言，儒家的贱形尽性是把人融入具体现实的伦理概念之中；通过修治齐平进入上下与田地同流的境界；道家的返朴归真则是把人导向抽象超念的道的法则中，通过清心寡欲向内体道而与物齐同。内在于人心的道就是禀生之本原生之性，即老子所谓的“朴”对这种自然之性的保存和体认就是人格目标的实现过程（成为真人至人），具体来说就是向内静观玄览，顺任因循自然之情。因此，任何的巧伪智慧都不仅是多余的，也是有害的。所以，这个结构中，情感系统与意志系统相结合，形