太一生水：楚儒的体、相论

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1、太一生水：楚儒的体、相论循由传统儒家经典，我们看到更多的是先秦儒家的伦理学和政治哲学，尝有美中不足之感：何以孔子不能建构一种本体论、存在论的哲学体系呢？当读完《中庸》、《易大传》、《孟子》，约略解去缺憾之后，却又生出了疑惑：何以后者在孔子之外又忽有本体论、存在论的建构呢？如果没有楚墓竹简的出土，我们可能永远面临这样的一个谜题。甚至我们也永远无法得知《易大传》、《中庸》和孟子的思想有来源于道家自然之天的影响。我们有理由为可能进一步厘清思想史的脉络而激动。至少，现在可以基本达成共识：此批简书为孔子与孟子之间的第二层，世界之“生

2、成”的学说。这篇简文中作者揭示了一种循环论（亦《鹖冠子》所论的“环流”论）思想。他认为，循环是世界之为世界的主要表现方式，几乎无所不在：原体（太一）和有体（水）之间（反辅），体与相之间（天反辅太一），诸相之间（天地相辅、神明复相辅、阴阳复相辅、四时复相辅……），在与体之间（是故太一……行于时，周而又[始]），均循环不已。正是这种无已、复合多维的循环，使在成其为在（岁、万物）。这种超级的循环模式，与平常人们所说的循环大为别致。它将体、相、用或体、存、在多维、复合、正反、顺逆、立体、全方位地循环起来，满足了同构、自足、互助的需

3、求，故在今天仍有特别的意义。因为在爱因斯坦看来，质量与能量是某的两种不同的表现形式（E=mc2）,[9]此与霍金所说的黑洞与白洞的交替，[10]均可视为相与相的循环；而霍金所探讨的“婴儿宇宙”（“虚宇宙”与“实宇宙”、“虚时间”与“实时间”），则是体与相与在或在于相与体的循环。[11]《太一生水》的宇宙“生成”学说，除循环的无所不在外，还有一重要处，这就是“太一生水”之“生”的概念。如庞朴所言，这个“生”不能解释为“生产”、“发生”。[12]此处之“生”，当与周敦颐的“无极而太极”之“而”字同义。比较一下，“而”字用得更好

4、，它充分表达了不可言说的意义。而“生”的确有歧义之隙。那么，“生”或“而”的准确涵义又是什么呢？其意会之义应是“变转”、“创化”。或与“生活”、“生意”沾染，略如古人云“天生烝民”[13]“天生德于予”[14]之“生”。鉴于体、相、在关系的非清晰性，我们认为不宜用“生成”这种概念去表达所谓“宇宙生成”这样的命题。对体、相、在言，实在不是一个生成问题，它首先是“变转”（或“而”），其次便是同构、互助。始终没有此生出彼或母生出子的意义。第三层，“天道”学说。查《太一生水》，“天”的概念出现并不多，然其涵义却异常丰富，大抵有三义

5、。一为宇宙、世界义。如“天道贵弱”之“天”。它含盖上述体、相、用或体、存、在三界，所谓“天道”实乃三界通行周流之道。二为相、存之义。如“水反辅太一，是以成天”之“天”。乃指诸相之一相，与“地”对举，别为一类相或存。三为天空义。如“天地名字并立，……[天不足]于西北”之“天”。意为天文学中的天空和外层空间，也就是我们所说的在。有此一辨，或能免去不少纠葛。这里，我们当重视世界或宇宙（第一义）之天和它的道。“天道”是一个很中国化的概念。它的意义有二：一者，表明中国古代哲人对高远博大的天有深刻的体悟和真觉，是其智慧的标识，可谓臻于

6、了“天人合一”、“物我一体”的境地。此一理路实在是后人不得不尊重的。除却早期的“天道”论者外，战国时代的诸论者，已可详“天道”为“天道”、“地道”、“物道”和“人道”的分殊之理，[15]这意味着这一学说的进化和成熟。然而，“理一分殊”只是智慧的浅尝即止，哲家们并不真的在乎分殊着的“天道”、“地道”、“物道”，究为何物。更多的人恰如郑子产、郭店简作者的想法，所谓“天道远，人道迩”[16]，所谓“有天有人，天人有分”[17]，所谓“所为道者四，唯人道为可道也”[18]。当然，最极端的要算荀子，他几乎弃“天道”于不顾，认为“明于

7、天人之分”的人才是“至人”。[19]那么，这些哲家托出一个“天道”的大牌，竟欲何为呢？这就是二者，表明中国哲人之于“人道”（社会的合理性，群域秩序、伦常、纲纪，个人的人格完善、精神完满）不仅有强烈的兴趣、认同，且执有了一无限和终极的根据，这个根据就是“天道”。进一步的观点是，“人道”依据“天道”而行，更是“天道”的组成内涵。尽管如此，“太一生水”还是给我们提供了一些非“人道”意义上的“天道”内容。这些内容包括：a.循环的必然性、无所不在性，所谓“天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成”。b.分类的观念，如“下。土也，而

8、谓之地；上，气也，而谓之天。”分类不仅在用、在的世界中出现，在相、存的世界中亦然，故“水”被分成为天地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥诸相。c.损有余补不足的思想，所谓“天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于□；□于弱，□于□]”，“[不足于上]者，有余于下；不足于下者，有余于上”。d.依道而行，所谓“以