《尚书》《诗经》美学语汇的特色及其演变过程

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3、美时，《尚书》几乎不用美字，而主要用“休”字;《颂》谈到美时多用“皇皇”;《雅》谈到美时，多用“威仪”。乍一看来，这一现象与综合甲骨文和金文的字汇、先秦的各种文献、远古的考古资料而得出的美的起源、演进、定型的结论相矛盾。综合三类材料，大致显出:中国之美，从远古东西南北的仪式开始，到夏商周王朝得到定型，美字成为了美的普遍性词汇。要长话短说地讲美的产生与定型，概言如下:美，起源于羌族的原始仪式中的羊饰之人。羌之一支的姜进入中原，融进神农—炎帝一系，不但与神农族的牛饰之美互动，而且与东西南北不同文化互动，如与鸟饰美的东方族群互动，与日饰美的大昊少昊族群互动，与头饰为戈或干或辛的帝喾族群及高

4、辛族群互动，与玉饰之巫或玉饰之靈的南方族群互动……最后，一方面羊人之美演进到帝王冕服，另一方面美字超越了羊人之美而成为具有普遍性的美的总称(对这一复杂的问题，将另文专述)。　　美的观念定型在美字上，而《尚书》和《诗经》的《雅》《颂》对之却没有应有反映，这与当中国审美观念定型在美字之时的“美”的具体内蕴有关。美起源于远古仪式中以羊人为核心的原始仪式中，而定型在以帝王冕服为核心的朝廷仪式里。这一过程使中国美学成为一种整合性的美学，它有三大特点:　　一是色声味统一为美的整体，从而中国的美中各方面的美是互联互渗的整合性之美。如《墨子·非乐》讲的“目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安”。这

5、里，美、乐、甘、安，是互文见义、互渗相关的具有整合性的美。　　二是真善美统一为文化的整体。这种统一中功利性的善和天道之真具有更高的意义，整体仪式的美是围绕着功利性的善和天道之真而运行的。在原始仪式中本有的美善合一，在以后的演化中，定型为“美外善内”的模式。内心的善可以说成是内在美，扬雄《方言》就讲“美心为窈”。然而，如果对美过于看重，而对善重视不够，就会出现孔子讲的“尽美矣，未尽善矣”(《论语·八佾》)的遗憾。而当只顾美而不顾善乃至与善冲突的时候，美就蜕变成反面，出现如《左传·襄公二十七年》叔孙讲的“服美不称，必以恶终”的严重后果。因此，当美善同义—美善区别合一的远古仪式向高级和丰富

6、的方国之礼演进，再向更高级更丰富的朝廷之礼演进的过程中，在原始仪式中内蕴的美善的区别和矛盾就会暴露出来。　　三是与上面两种整合性相关联，美形成了一个以美为核心而向各方辐射互渗的词汇群。比如，味美是甘，是旨，古籍中“甘，美也”、“旨，美也”是常训;人美是玉，是艳，文献里，美人如玉，美色为艳;美音为乐，为和，悦乐之音与和谐之声被用来描述美。这是从色声味的统一讲。从美善同义来讲，皇，既训为君，又训为大，还训为美;嘉，既训为善，又训为美;懿，既释为善，又释为美……这三大特点的前两点可以从内容上、第三点可以从语汇上去理解《尚书》和《诗经》中的《雅》《颂》为何要避免使用“美”字，而用其他字汇;而

7、《诗经》的《风》又大量用起美字来。《尚书》《诗经》的这一现象正好可以帮助我们理解中国美学在上古的演变以及内蕴在这一演变中的中国美学之特质。　　《尚书》时代的美:休《尚书》是虞夏商周包括典、谟、训、诰、誓、命在内的文献汇集。其流传历经劫难。东晋梅赜文本多出的13篇(《仲虺之诰》、《太甲》上中下、《说命》上中下、《微子之命》、《蔡仲之命》、《周官》、《君陈》、《毕命》、《君牙》)，被宋以来的学人认为是伪，但也有不同的意见。不过即使算其为伪，对于本节讨论的主题，