朱陆哲学异同的几个方面

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1、朱陆哲学异同的几个方面王伟民    几百年来，对朱陆哲学异同问题的探讨，都被一个表面现象所迷惑，那就是朱熹自己说过“大抵子思以来教人之法，尊德性道问学两事为用力之要。今子静所说尊德性，而某平日所闻，却是道问学上多。所以为彼学者，多持守可观，而看道理全不仔细；而熹自觉于义理上不乱说，却于紧要事上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶不堕一边耳”[1]，而陆九渊也说“朱元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学”[2]。这就使后人把究竟是以“尊德性”为主还是以“道问学”为主看成是朱陆哲学的根本差别，普遍认为陆九渊专主“尊德性”，朱熹偏重“道问学”[3]。但是，事情并不是这样

2、简单。在朱熹的思想资料中随处可以见到对“尊德性”的关注，并把它作为问学之本，而在陆九渊的思想资料中，又常常能够发现对“道问学”的重视，还把它作为成圣成德的主要途径。要把这种对朱陆哲学差异的看法贯彻下去，便要遇到重重困难。无论是王守仁的“早异晚同”说还是陈建的“早同晚异”说，都解决不了那些困难。被这个表面现象迷惑，成为几百年来解决不好朱陆哲学异同问题的重要原因。    人的“德性”从何而来    儒学的目的是要把人培养成君子、圣人。一个人一辈子要立志做君子，而不能做小人；要做一个善人，而不要做恶人；要成圣成贤，而不要成桀成纣。那么这有什么根据？为什么要做有道君子，而不能做乡愿小人？为什么要做

3、存天理的善人，而不能做纵人欲的恶人？这是因为，在儒家看来，这是人的内在本性的要求。    一个人一生下来，他就是“人类”的一员，而不是别的，就具备了“人类”的种性，就应当也必然按照人类的种性而活而死，就像鸟兽鱼虫生来就是鸟兽鱼虫，就要尽鸟兽鱼虫之性一样。生下来是鱼，就不可能活成鸟，生下来是鸟，也不可能活成虫。因而《周易》指出：“乾道变化，各正性命。”宇宙中的生生化化，任何一类事物都是按其本性而生、而长、而灭的。人当然也不例外，只有按照人类的本性去生活，才是一个人的人生价值和意义之所在。    但人类的种性即人性是什么呢？所谓“种性”，首先应当是一类事物最普遍的共有的东西，如果不是普遍共有的

4、，就不能称之为“种性”。陆九渊说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百万百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[4]作为人类的种性，就应当是人类所共有的东西，是不分地域、不分国家和民族、不分是古是今，都普遍共有的性情。但仅仅是“普遍共有”还不够，还应当是这一类事物所特有的。如：饥而欲饱，寒而欲暖，趋利辟害、两性相悦等，它们是人类普遍共有的，但并非人类所特有的，动物甚至某些植物也都有这些性情。它们就不能是人类的种性，而只是人的动物性，就应当从人性概念中剔除。所以孟子说：“人之所以异于禽兽者几希

5、。”（《孟子·离娄下》）那么这个“几希”是什么呢？儒家认为主要有四点：一是爱父母兄弟，二是好善恶恶，三是敬长慈幼，四是认同公理。孟子把它们概括为仁义礼智。    对于上述这些观点，朱陆二人都是认同的。他们的不同之处在于，人类的这种善的本性，对于每一个具体的个人来说，到底有多大的现实性？即这种善的本性具体到每个现实的人身上，只是潜在的还是已经实在的？朱熹认为，它只是潜在的，必须通过不懈的学、思工夫，才能变潜在为实在。陆九渊则坚持并发展了孟子的看法，认为是“不学而知”，“不虑而能”2的。    朱熹把世界二分为“理”的世界和“气”的世界，虽然他常讲理与气不可分，但更强调理与气不相杂。“理”的世

6、界空阔洁净，无限完满，永恒不变，是宇宙之本；“气”的世界混杂不齐，良莠不均，多变易逝，是由“理”世界派生的。“理”的世界一旦与“气”的世界结合了，就有了杂质，就变得不洁净不完满。他把这一宇宙观贯彻到人性论上，就合乎逻辑地得出了这样的结论：人性只是在“理”的世界中才是洁净完满的，才是至善的，而现实中每个具体的人的人性则各有亏欠，无善可言。所以他说：“吾之心即天地之心。但天命至正，人心便邪。天命至公，人心便私。天命至大，人心便小。所以与天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。”（《朱子语类·36》）    《诗经》说：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”这是儒学最基

7、本的观念之一。朱熹对此是认同的。他认为万事万物各有其理，都是秉受其理而存在、发展和变化的。人类芸芸众生，也都是秉受了人类之理才成为人类一员的。人人共此一理，就同“月印万川”、万川共此一月一样。他说：“譬如一树花，皆是显诸仁处。及至此花结实，则一花自成一实。方众花开时，共此一树，共一个性命。及至结实成熟后，一实又自成一个性命。”（《语类·74》）又说：“天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人之于天下，一个人里面便有