秦汉史(秦晖)

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秦汉史(秦晖)一、秦汉史简述（秦制与周秦之变） 二、周制介绍 三、儒、道、墨、法 四、儒道之争 五、汉儒之变化 六、“礼”的变化 七、“有为”和“无为”之争 八、西汉时经济政策 九、汉代的社会管理 十、汉代的吏治 十一、汉代基层设置 十二、中国古代行政设置（君权相权、分权集权） 十三、汉魏之变 1）儒里化趋势、以礼入法 2）社会基层组织 3）选拔人才 4）货币使用

1秦汉史简述 秦汉时代的研究基本依赖于正史（史记、汉书、后汉书、三国志），因为很少有野史或个人文集流传下来。要作出新的研究主要取决于地下简牍的出土重视秦汉时代的原因：秦汉时代在国家认同和民族认同方面占有重要地位 （China基本认同为“秦”的转音；汉民族也是在汉帝国时形成） （越南将华人分为华族、艾族（客家人）、明家族（明代移民）） 世界历史上的三大轴心文明：古希腊时代、印度列国时代、中国春秋战国时期 将汉代与古罗马帝国放在一起研究，是史学界一个热门的领域 二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资----谭嗣同 自秦汉已废封建（古汉语用法，意指奴隶），人人平等，皆可起布衣而为卿相；虽有封爵，只同虚衔；虽有章服，只等徽章----康有为（与谭嗣同的观点截然相反）毛泽东与康有为一样褒奖“秦制”，但康看到的秦制是“自由平等”，而毛看到的是“先

2进阶级专政”和“镇压反革命”。毛与谭都把“秦制理解”为强权与暴力，但谭斥此暴力为“大盗”，而毛誉此暴力为“革命”和“镇反”，并自比“马克思加秦始皇” （同样的事实判断可以得出截然不同的价值判断） （谭与康的判断是否是同一事件的两个方面？）周时有主人、附庸之分，而秦时臣民皆皇家奴，但有受宠与否之分 （主人对附从或尚知爱惜，因附从属于己也。而受宠奴之虐待其他奴也，有狐假虎威之横暴，无损及己物之顾惜，其虐或百倍） 秦汉史 ----周制介绍 孟子对周制的评价：人各亲其亲，长其长，则天下平 左传对周制的评价：率其宗氏，机其分族，将其类丑周的建构特点：血缘色彩浓，国人交往半径小周朝族群的重要因素：血缘纽带的结合，宗族亲情父权的伦理关系 （周时天子之尊是伦理性的，不具有科层化的行政权力结构，天子对下面的诸侯不能随意任免） （韩非子认为：臣之于君也，非骨肉之亲也） 伦理产生的原因（经济学上看）：信息对称、重复博弈（长期多次，参与者要考虑回报）周时士忠于聊大夫，聊大夫忠于诸侯，诸侯忠于天子。所以士杀掉诸侯的事情屡见不鲜， 其原因就在于此（崔杼弑齐庄公） （为父绝君，不为君绝父----《六德》）亲亲高于尊尊（伍子胥灭楚国），儒家一个正常命题。这命题被法家所反对

3孔子“尊王”是对诸侯而言，小民并无尊王义务，孔子周游列国不朝周，日本明治时期思想家吉田松阴等认为孔子周游列国是为“不忠”，事实上孔子本意就只是诸侯要尊王，孔子不是诸侯，也不是大夫，与周天子没有关系，只需要忠于自己直接的主人即可。这时候讲的“忠”与秦始皇之后讲的“忠”是完全不一样的 伦理社会重视伦理关系，性善论就比较流行。性善出于小共同体血缘亲情共同体越小，权利和责任就越容易对应，就越不需要制度来约束，这就是孔子说的：君君，臣臣，父父，子子。这是一种伦理秩序西周实行井田制，商鞅变法“废井田、开阡陌，民得买卖”，到底是一场私有化运动还 是国有化运动？实际上，秦对土地的管制远远高于周时，秦晖教授认为井田既非国有亦非私有，而是族群社会中的“族田”。所以商鞅变法瓦解了周制的根源 孔子的“述而不作”：只传承而没有创建古文经家认为，儒家的开创者应该是周公，孔子只是一个伟大的教师，是一个伟大的布道者。而今文经家则认为，孔子地位最高，是儒家的开创者族群社会的思想和行为准则：小共同体本位、性善论、权责对应青铜器作为经济发展的分水岭是不存在的，因为青铜的量太少，不可能大量用来作为生 产工具，真正取代木石器促进农业发展的是铁器

4儒、道、墨、法 其在小共同体本位的族群中无实质性差别“家天下”概念，与禅让制矛盾，只有在突破了小共同体本位思想的陌生人社会中才有意义，被儒家、墨家所反对小共同体解体：“长者政治”（王道）或者变成“平民政治”（共和），或者变成“强者政 治”（霸道），而“强秦”、“暴秦”比马其顿更加典型 周代族群政治的挑战：小共同体内部，出现个人主义的倾向（杨朱的观点） 墨家提倡“爱无等差”，突破小共同体的界限 “杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”----孟子“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”，看上去孟子认为墨翟的观点更加错误，但情况却是 墨翟和孟子都强调道德的作用，无非是墨翟更加偏激，孟子相对温和。汉代赵歧在《孟子注疏》中则认为：“墨翟之道，兼爱无亲疏，最为违礼”、“杨朱之道，为己爱身，虽违礼，尚得不敢毁伤之义”（孟子认为：身体发肤，受之父母，不敢毁伤，但如果父母要你毁伤，你就必须得毁，仅在这一点上孟子不同意杨朱的观点）

5（按照赵歧的解释，墨子认为每个人都是共同体的一分子，个人意志和天下意志都必须 建立在这个基础之上）“执中无权，犹执一也”，孟子并不想在杨墨两家之间和稀泥，当个中间派，认为这和走极端没什么区别杨朱认为，“拔一毛”的权利在我，由我作主；孟子认为，这个权利不在天下，也不在 个人，而在父母（代表小共同体利益）。杨孟两者分歧的是谁有权利“为”的问题，而 墨子完全抛弃了这个问题，自然在孟子看来，就是杨近墨远了 随着周制的衰亡，自主的个人主义（杨朱）与民本的普世主义就与小共同体本位的制度 一齐走向衰亡，这时兴起来的是一种伪个人主义和君国主义，所谓伪个人主义就是把个人从小共同体中取出来，让其成为皇权的工具，让大家六亲不认，只认皇帝 （儒家学说逐渐让位于法家学说） 人对人如狼对狼----霍布士（这是西方性恶论中被引用最广泛的一句话） 西方性恶论从来没有把性恶说成是人唯一的。其事实观念是，西方人认为性恶论是存在于陌生人之间；其价值观念：不促人信恶韩非则认为每个人都要算计别人，为自己考虑，所以任何人都是不可信的 （亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱） （夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣）

6（人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也） 中国古代皇帝早就开始进行权利制衡，只是它制衡的目的是为了维护君权，而西方的权利制衡是为了维护民权 （所谓术，就是用分权制衡来驾驭群臣；所谓势，就是严刑峻法形成的高压） 按照韩非的观点，君主用臣就要用爱钱怕死的人，这样才能管住臣下（秦王贲的故事、萧何的故事） 上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官----韩非子 （竞争理论，带有进化论思想） 法家关于君王安排吏治的看法：应确保大权在我，居重驭轻，强干弱枝，防止权臣窃柄、君位架空，致使法、术、势失灵而危及“家天下”。于是由性恶论、权力中心主义而导出的行政安全至上，便成为吏治的首要原则 法家思想是在中国由血缘族群时代转向大一统帝国的历史转折中形成的 专制皇权打破族群纽带直接控制“编户齐民”，意味着天子与诸侯间的“伦理关系”变成了皇帝与臣僚间的科层关系

7儒法之别从社会学意义上讲就是宗法制与反宗法的“编户齐民”之制在观念上的区别（法家将“长者政治”转化为“强者政治”，消除宗法对国家政治的影响） 儒家所描写的圣人都是大孝子，而法家所描写的圣人都是一些为了治国而六亲不认的人。由此可见两家之观点迥异。 法家深信人性恶的原则，实际上是用现实利害来促使人们趋炎附势，“大义灭亲”其实是“大利灭亲”，最终目的是引导人们只为皇帝服务 后世儒家（董仲舒）的三纲理论实际上是来自法家，因为董之前的儒家文献中并无记载这些话，反而是《韩非子》中讲道，“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者乱则天下逆，此天下之常道也” 在道德上，应该做什么和有权利做什么是要分开的周秦之变，小共同体解体，出现“编户齐民”，但民众摆脱了小共同体的束缚，并没有变成近代意义上的独立公民，因为有一个大共同体（皇权）对他们进行一元化控制秦汉时不许同姓聚居，并且劳工死后的墓志瓦片上，只有名而没有姓（弱化宗族的观念）秦制特点：以吏（国家雇员）为师。选吏标准----强（勇）谨（听话谨慎）之人（人们对吏的尊崇要超过儒）但却使国家利益与老百姓绝对对立化，即国家要强大，老百姓就得趴下 （民弱则国强，民强则国弱；有道之国，务在弱民----《商君书弱民》）

8能制天下者，必先制其民；能胜强敌者，必先胜其民 民胜其政，国弱；政胜其民，兵强 民不贵学则愚，愚农不知，不好学问，则务疾农。民愚，则知可以王 农有余食，则薄燕于岁 任民之所善，故奸多，民贫则利，民富则阴 民辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏----法家思想 秦的经济并不像传统说法中描述的那么强大。实际上，秦汉时期的经济状况，当时最发达的地区是关东，主要财富也是在关东，而不是关中一个好的统治者不在乎人们爱戴不爱戴，肯定在乎人们害怕不害怕他统治者关心的是如何以“法”赏罚之，以“术”操控之，以“势”威吓之法家认为治国的妙诀在于垄断组织资源，这样原子化的个人就没有办法跟统治者进行较 量，同时统治者可以利用人性弱点，玩弄厚黑权术、威胁利诱、借力打力、分化瓦解潜在的反对者（“臣不敢弑君者，党与不具也”） 暴秦的“强国弱民”之道固然可恶，但关东诸国不知自强也堪为殷鉴 儒道之争 道家（黄老）思想在西汉一度非常兴盛，道家推崇“无为而治” 其实道家和儒家都希望维护西周时的道统，即宗法制度，不同之处在于，春秋时期的儒

9家强调恢复，道家认为周制目前还行，没必要想入非非。即一个积极，一个消极道家否定进取之心，消极地守护“小国寡民”；而儒家是把周制理想化，积极地“兴灭 继绝”。道家到了战国时代（庄子），跟儒家就变得越来越对立，冲突也越来越多。因为战国时代，周制越来越不行，恢复周制必须要下大功夫，而道家的思想越来越变得要顺从秦制，而不是周制。庄周时的“无为”背后的周式小国寡民理念已不再持守，“顺其自然”日益变为顺从现实、不讲是非的犬儒主义。与法家的思想越走越近 在楚国，道法之间的差距更是变小。因为汉代秦在文化上其实是楚代秦（推翻秦的人几乎都是楚人，从陈胜吴广到刘邦项羽），所以汉初黄老之学盛行一时战国末期，楚国中的亲秦派其背景就是道家思想，强调无为，顺其自然。而抗秦派则是儒家的代表，最后的结果是抗秦派失势，道家思想在楚国掌权，成为最初的法道互补道家兴盛原因：1）道家在楚地势大2）更适应“汉承秦制”的需要 （汉在构建国家结构时，是不希望周制再回来的，而想把秦制继承下去，但明显法家思想已经不合时宜，被天下人所厌恶，那么在儒道两家中选择，自然道家思想更接近法家思想，更适应汉承秦制的需要）司马谈（司马迁之父）对道家的评价：“以虚无为本，以因循为用”，这个评价对于老子

10时代的道家思想并不适用，因为老子还是有追求的（其政闷闷，其民淳淳的状态），而到了庄子时代，道家思想倒确实如司马谈所说那样，顺从现实了 “无为”如果讲的是统治者要宽容，不要与民争利，这就偏向于自由主义。如果讲的是 弱者对强者“无为”，这就是沦为苟且。权利对利力“无力”则意味着奴役，权力对权利“无力”意味着自由（谭嗣同就是从这点认为道家是反专制主义） 秦晖教授认为，庄周时代的道家主要是一种面向弱者的学说，是一种明显的苟且之论。 得势有为，失势无为。庄周作为一个智者，不愿把苟且说成是无奈，而是将其上升为一种崇高的境界，同时用相对主义来模糊现实与理想的界限（平即不平，不平即平）《齐物论》就是万物齐一，所有的东西都是相对的，这种境界中国人一直非常崇尚，比如郑板桥的“难得糊涂” （言“大”者何？谓其超越是非之俗见，是为“真人”、“至人”也---庄子） （不谴是非，以与世俗处） 道家矛盾化解为虚无的表现：庄生梦蝶，蝶梦庄生，似是而非，似非而是，难得糊涂， 玩世不恭

11后世就认为道家的思想是法家制度的一个重要支撑，在上者指鹿为马，在下者难得糊涂（反正一切都是相对的，都差不多）其上申韩者，其下必佛老----王夫之 （专制在开始的时候需要狂热，但到了坐天下的时候就需要冷漠、难得糊涂） 儒家“从道不从君”，容易跟统治者产生对抗 秦晖教授认为：毛泽东是“毛表法里”，周恩来则是道家的追随者，毛周之关系类似于 法道互补 汉儒 “臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱”----《韩非子忠孝》（汉儒时讲的三纲来自于法家思想）汉景帝时，儒生辕固生跟黄老代表黄生进行辩论，黄生认为汤武之类的是乱臣贼子，而 辕固生则认为汤武伐夏桀是应天命，顺民意，并用刘邦反秦为例子来反击。最后讨论只能不了了之 （为什么当时崇尚黄老？因为黄老是坚决维护封建统治制度的） 儒学以小共同体为本位：共同体越小，越不依赖于制度安排，仅仅由于感情、伦理、善 意就可达成权责对等（随着共同体越来越大，父父子子比较容易做到，但君臣就很难做到）

12共同体小的春秋战国时代，君臣之间是有人际关系的，士可以为知己者死，但到了秦汉这样的大共同体，皇帝与臣下很少私下的人际交往，这样靠感情等纽带就无法联系起君臣了，儒家的解决之道就是：在家靠亲情，在国靠“革命”。但这种做法到秦之后统治者是无法容忍的，到了汉朝就必须对儒学进行改造 儒有一部分（荀学）主张法后王（只追随现在的皇帝），这跟法家思想很接近，所以其实秦坑儒的话坑的主要是孟子一系的儒，而荀子一系的很多都保留了下来。到了秦末，一部分去参加了革命，另一部分就成了汉代儒宗（表面是儒，其实是儒表法里），比如叔孙通帮刘邦制定一套帝王之礼（这跟儒家提倡的礼是不同的） （从叔孙通的做法可以看出，儒与儒之间的差别往往比儒与非儒之间的差别更大） 秦汉时期，以法入礼，就是用法家思想把儒家的礼给改造了。而到了曹魏时代，又用儒家思想把当时的法律再次调整了一遍。因此曹魏的以礼入法是不可能回到周制时代了汉时独尊儒术，一个最重要的前提条件就是“以法入礼”。汉以前的礼原本是基于血缘 的宗族团体中的那种伦理，一种上尊下卑而又温情脉脉的等级秩序，“以法入礼”就把这种等级秩序改造为无关血缘的君主至高无上、臣民绝对服从的关系 “礼”的变化

13汉代的法律基本上都是法家法，也就是反宗法的非伦理性的法律（汉承秦法“世家大 族，不许族居”）。一直到曹魏时的陈群刘邵才出现法律的实质性修改，使法律变得具有很强的伦理性 礼尚异，乐尚同。礼就是区别尊卑，强调不平等，但这种不平等是与亲情结合在一起， 既是一种束缚也是一种保护，在小共同体内部是不需要制度来安排的，与后世奴隶制、雇佣制和科臣制中冷漠的上下之别是大不一样的 “刑不上大夫，礼不下庶人”，有些人理解为在刑法方面不优待大夫，在照顾和尊重方 面不歧视庶人，从而认为这句话体现了所谓的原始平等。但人类社会从诞生开始其实就是不平等的，所以上述理解并不能成立。另一种说法是“当官的犯了罪也不能惩罚，老百姓即使不犯罪，也用不着对他客气”，这当然也不正确。其实，这句话是向诸侯说的，指的是“诸侯的礼遇只给于大夫，诸侯对于普通老百姓是没有直接关系的” 儒家讲的这种礼遇如果主要是一种保护的话，它的等级性甚至可以被掩盖，在后世看来，

14就有了一种比较平等的感觉（礼尚往来），但其实有礼则必有尊卑上下，只不过这种宗法式的礼对双方都有约束，这跟法家讲的法―完全单向―是不一样的 在战国时期“礼”受到法家化的改造，变得森严、理性和恐惧。战国时期的“军礼”其实已经是“军法”了。战国时期的齐国有一本书《管子》可以认为是法家思想的早期著作，而齐国也被认为是法家思想的起源地 （军礼变军法：知遇之礼----恐吓之法；宗法世亲之礼----军国征伐之法；权贵对应之礼----单项服从之法） 到了汉初，叔孙通的制礼更是进一步改造了礼，变成一种毫无温情、使人颤栗发抖的威礼（叔孙通希世度务制礼，进退与时变化，卒为汉家儒宗---《史记》） “有为”和“无为”之争 有为之儒即为法儒（桑弘羊这一派），无为之儒即为道儒。法儒扩张朝廷权力（强化皇 权），而道儒推卸朝廷责任，于是形成了“国家干预”与“无为放任”之争 关于“盐铁论战”：一场关于有为与无为之间的辩论（对于汉武帝政策的反思）霍光辅佐汉昭帝，开始改变汉武帝时的政策，因此得罪了当时的御史大夫桑弘羊，后来在盐铁会议上扳倒了桑弘羊，汉朝也因此休养生息，进入了昭宣中兴

15桑弘羊明确反对国家救济，反对国家向穷人提供保护（反对福利政策），主张国家集权 以垄断工商之利（只为皇上的利益）。与之针锋相对的另一派―贤良文学则是反对盐铁官营，反对中央政府发行货币，主张维持武帝以前的盐铁和货币政策，即由诸侯国来主导，所以贤良文学们并不是要提倡经济自由，他们主张由权贵寡头们充当经济生活的主体。因此，贤良文学所主张的“无为”并不是对老百姓的无为，而是对权贵的无为，他们对于民主张重农抑商（桑弘羊则重视管制商业）贤良文学重农抑商，所以认为搞工商的都是坏人，国家不能搞，老百姓也不能搞，最好 的就是让那些红顶商人（诸侯）来搞，还主张取消土地私有，要分土井田，让老百姓离不开他们的土地，结果导致东汉时朝廷财政越来越困难。那么，这种朝廷对社会经济控制力的放松，就导致豪强门阀士族势力熏天，社会经济日渐凋蔽 所以这种“有为”和“无为”跟今天讲的福利国家和自由放任不同，因为古时的“无为” 是给权贵以自由，而不是给人民以自由。强硬的“有为”政策（比如秦、新莽）会激发民变，而完全的“无为”政策（比如东汉末期）则造成诸侯林立，同样民不聊生。即强调管制的一方想管制的是平民，强调放任的一方想放任的是权贵，最后吃亏的都是老百姓（尺蠖效应，一放一松但都朝着一个方向）

16北宋时王安石主张抑兼并（皇帝尽可穷奢极欲，但对“阡陌闾巷之贱人”的发财梦必须 严加打击），强调一切收归国有。而司马光主张不抑兼并，要无为而治 西汉时经济政策 六曹尚书（即六部尚书）是在新莽时代出现的，而这个时代又出现了所谓的周礼六官（天 地春夏秋冬），这六宫应该不是古制，而是汉时根据秦制编造出来的（太平天国时大量的官职就来自于周礼六官） 汉武帝时还搞了“均输平准”：“平准”指的是中国封建社会运用贵时抛售、贱时收买的 方式，以求稳定市场价格的一种经济措施。“均输”指的是各郡国的贡品，除质量特别优者仍然直接运送外，一般贡品不必再运京师，而由当地办理均输官吏运往邻近高价地区出售。“算缗告缗”：“算缗”指汉代所行税法之一，对商人、手工业者、高利贷者和车船所征的赋税。“告缗”指检举不交税的人

17王莽时代搞“五均六管”：政府控制物价、征收所得税、实行专卖制度、规定国内所有自然资源均属国家所有由国家开采、首创政府贷款。“王田私属”：更名天下田曰王田，奴婢曰私属，皆不得买卖。王莽时期的荒唐事最严重的就是乱改币制 从武帝到王莽时代，国家对经济的管制是越来越严，而在思想上则进一步尊儒尊周，来麻痹老百姓，其实是沿袭秦制越来越盛，最终导致西汉的灭亡独尊是里，儒术是表。文化上的“罢黜百家”是经济上的“利出一孔”之最好注脚。所以，秦时的焚书坑儒和汉初的独尊儒术虽然做法迥异，其实本质趋一东汉和西汉基本上是两个王朝（刘秀虽然姓刘，但其实跟平民已经没啥两样了），而王 莽所谓的篡位在开始的时候是很得民心的，只是在新朝建立后的所作所为（极端法家化行为）实在是太胡闹了，非常不得民心 汉代的社会管理 汉时在行政编制上实行乡里二级制，而亭并不是一个行政区划，而是一个负责治安和接 待的组织，相当于派出所，设在乡一级。每一级的行政组织都有一个相应的爵位级别秦汉时期的基层组织管理严谨，生产有序，有点类似集体经济生产队的意味里尉：里里头管治安的，里门的钥匙就在里尉手里，里门定时开启和关闭，里尉对于进出的人员都要监督和登记秦汉时代“五口百亩之家”讲的是独立的家庭经济，而“闾里什伍之制”听起来是一个

18军营或农场。这两种描述有矛盾，实际情况可能是介于两者之间，社会的基本单元是小家庭，大部分小家庭应该是有自己的土地，而国家对基层社会的管理还是相当严密的秦汉时代的城基本上都是宫城，城里头住的不是一般老百姓，城的面积大部分都是宫殿区，一般居民往往住在城外 秦汉时对户籍管理的也很严格，有八月算民之制，也就是在每年八月要检查户口，要求所有老百姓亲自到县里来核对户籍 汉代的吏治 对于治理老百姓，司马迁的《史记》提到了两个概念：循吏（道德挂帅、伦理中心主义 的贤人政治观）和酷吏（政治挂帅、权力中心主义的法家政治观）。但这里需要注意，循吏可以说是人治，但并不说不是人治就必定是法治，即酷吏跟现代意义上的法治是完全的两回事，酷吏跟循吏说到底都是人治，而且法家酷吏比儒家循吏离现代意义的法治更远 （现代意义上的法治，是以人权为基础的一种法律秩序，法律对社会上的每一个人都有约束，而且这种法治首先是要限制政府、限制有权势的人） （秦代的法家讲的法治不是面向皇帝的，而是面向老百姓的）“文法吏”（酷吏）必备的主要素质：专心事主、唯权是趋；不受任何道德良知的约束； 善于奉承上意、指鹿为马 无先王之语，以吏为师----《韩非子五蠹》 （只需要官吏服从命令，照章办事，不需要有自己的价值判断）

19是在西汉后期，官吏以严格、严厉为风尚汉代的文法吏即文史法律之吏，简称文吏，与儒生相对。王符的《儒吏论》核心观点就是儒有所长，吏有所短，这也反映在当时官场重吏轻儒在中国古代史书中，“史”和“吏”互通（形式转假），所以官职中有长史、御史大夫等， 而“善史书”应为贬义，与“实事求是”相反 （质胜文则野，文胜质则史----《论语雍也》） 在法律适用范围内，循吏比酷吏更接近守法，更能够依法办事。酷吏更多的是迎奉上意，用所谓的自由裁量权来歪曲法律司马迁在《史记酷吏列传》中并没有对循吏和酷吏作出道德上的评价，事实也如此， 酷吏并不等于贪赃枉法，比如郅都就是一个比较清廉的人。汉时的酷吏一个很大的作用是打击豪强（豪强特点：没有贵族身份；在当地很有势力） 关于酷吏这种制度，秦晖老师的观点是这种制度既不是法制，也不是德制，而是权制， 谁的权力大就听谁的，甚至于可以揣摩上位者的意图，法律对这些执行人来说，只是一种工具，怎么用这种工具全凭执行者的意图。而循吏在司马迁看来是“奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓无称，亦无过行”、“不教而民从其化，近者视而效之，远者四面望而法之”从汉代当时的情况来看，德制与法制并不矛盾（比如循吏就既讲德制也不违背法制），

20与这两者构成矛盾的是法家的权制（酷吏政治），整个西汉都是这种政治制度，一直到了东汉才有所缓解 汉代基层设置 汉代基层实行三级制：县乡里。乡的分级：有秩（啬夫）、三老、乡佐等；里的分级： 里魁（里唯）、里父老、里佐、里治中 （有秩就是有工资的，是国家工作人员） 县乡里是一套行政系统，与此相对应的还有治安、情报系统，比如县尉、亭、邮等。乡意识形态（祭祀）系统：公社（乡社）、置社（里社、社单、书社）汉代的基层系统： 1）行政系统：县乡里 2）治安情报系统 3）意识形态系统 4）民政社会系统：单（弹） 对于这么多的职位，当时政府不一定会设全，但可以看出当时的政治制度是相当复杂的， 对于基层的控制也是非常严紧的 中国古代行政设置（君权相权、分权集权） 秦汉时的内外朝制：在皇帝身边另建一个内朝，由皇帝亲信的人构成，这些人官职一般

21较低，但因为深得皇帝信任，所以权力往往比外朝的还要大，而这些内朝的人就称为“尚书”（尚书本义指开会作记录的人，相当于书记）。到了东汉光武帝时期，尚书就扩充为六曹尚书，后发展为六部尚书（吏户礼兵刑工）。隋时设置尚书省，唐时避唐太宗讳就改尚书省为中书省，后又设置“同中书门下”来削 弱中书省的权力；到了宋代“同平章事”即宰相，“参知政事”为副宰相；明代朱元璋废除丞相职务，设置内阁（东阁，原本只是陪皇帝读书的一个机构），于是有了内阁大学士，其中首席大学士就成为“首辅”；清代设置军机处，设军机大臣实际上掌有宰相 的权力 从上可以看出，在汉武帝时期，就已经开始削弱相权，但这种用一个机构替换另一个机 构的治标不治本的做法，是不可能解决秦制条件下的君权与相权之争的问题。后世无论明朝还是清朝的做法都只不过是汉时内外朝制的一个翻版 除了相权的威胁外，另一个问题是皇帝对地方官员不信任，所以会经常派各种“钦差”到地方去视察指导，这些“钦差”有些会在地方常驻下来，这样就会使得行政层次变得越来越复杂，比如到了唐代郡上有州，州上有道，这些州道最早就是中央派出的工作组建立起来的刺史最早是御史大夫的属官，是在朝廷中的言官，对政事进行监督的非常任官员。后来

22皇帝派这些刺史到各地去巡视，为了方便起见，干脆就把全国分为若干监察区，这些监察区就被命名为“州”，而刺史的巡视也逐渐固定化，这样到了东汉末年，刺史（俗称为牧，即州牧）与郡首、县令一样，成为了常任的地方官职。到了唐，这一过程又发展了一次，增加了“道”，道的长官为“按察使”（宋代称为“路”）；南宋时发展增加了“省”，视察的那些人称为“行中书省事”（一开始是朝官，到了元代变为地方官）。明代用“布政使司”替换“行省”，后改为“总督”、“巡抚”来管理地方对地方官员的管理除了不断地从中央派人管理地方外，还采取对地方分权治之的方法。 比如秦汉时郡一级分为郡守（管行政）和郡尉（管军事治安），平行的还有监御史（管纪检），分别只对自己的上级负责。唐宋时“路”这一级分权也特别厉害，设路安抚使、路转运使、路提点刑狱使（当时司法独立于行政）、仓司、饷司。元代的“行省”又开始集权，行省平章权力大包大揽分权治理的缺陷在于各部分不好协调、效率低下，这也就成为中央不断派出工作组到地 方指导视察工作的一个重要原因，这些钦差大臣到了地方往往实行集权，大事小事都一把抓（往往造成地方割据，比如三国时期、唐末时期），这样分权和集权也就在中国历史上交替出现 汉魏之变----儒里化趋势、以礼入法

23秦制出现问题后，曾经有过想恢复周制的企图（项羽、汉初分封诸侯），后来通过消灭 异性王、同姓王，实行推恩令，又把中央集权不断强化起来，在经济上也是不断强化控制，文化上则是儒表法里，当然这个儒是不断地缓慢地向里渗透，即“儒里化”，具体表现在汉魏之变中 西周东周与魏晋南北朝有很多相似之处，都是世袭的贵族制度，皇权都难以控制地方。 当然这种循环只是表面上的，因为魏晋南北朝时各个分裂的政权仍然是官僚制帝国，并不是分封制的帝国，所以“儒里化”并没有使中国真正成为儒家理想中的那种权责对应的宗族式的小共同体本位 东汉和西汉不像后世的东西晋或南北宋那样，东汉的很多政策是不同于西汉的，因为王 莽打着周表的旗号过分地强化中央集权，所以取而替之的东汉势必要有所改变，于是儒表逐渐向里渗透就成为一个很明显的趋势 东汉进一步发展的政治制度：六曹尚书、十三州刺史。但东汉也出现了反中央集权的因 素，比如贵族社会中出现强宗大族，比如按儒家经典和伦理原则来进行判案（即春秋决狱），到了曹魏时期陈群、刘劭开始系统的修改法律（所以汉律和唐律是有很大区别的），使法律具有相当程度的伦理化（秦律的一个最大特点是君权至上，伦理不作为法律原则。法家法律在皇权之下，更多的承认个人相对于族群的独立性）

24南北朝时期的北齐河清律可以看作是《唐律疏议》的基本框架，河清律确定了十恶、八 议。十恶就是所谓的重罪十条（不赦之罪），在这十恶中有好几种伦理犯罪（比如不孝）， 这是曹魏后才开始有的。八议也是伦理上的规定，指犯了某一种罪后要考虑到八种情况（比如杀人要分杀什么人―议亲，为什么原因杀人―议故）法家讲的人人平等，首先皇帝不包括在内，其次受宠与不受宠差别很大，受宠有权势的 奴才可以罗织罪名来欺压不受宠无权势的奴才，不过这种权势是不确定的，最终决定权势的是皇帝，这就形成了一种假象，好像人人都是平等的，因为每个皇帝之下的人都有得到权势的可能。而儒家所谓的贵族或长者，其身份是相对固定的，更讲究道德、伦理因素来确定人的身份，同样儒家法律在处理案件时就要考虑当事人的道德水平、伦理行为除了法律的变化之外，汉魏之变还包括社会风气的变化，比如西汉大多实行短丧，而到 了东汉曹魏时期，就开始争相标榜厚丧和守节，后来越来越演化为一种虚伪。而儒士的清高则成为一个重要的政治资本，道德越来越成为选拔官吏的一个重要标准（后来的科举制倒很难说是儒家的制度） 科举制主要是把有智商的都控制起来，并不是把有道德的人都挑选出来，这跟儒家倡导 的道德标准是不同的。从宋元以来，很多人批评科举会妨碍人们追求道德，这些批评人往往是一些大儒，比如南宋时的朱熹。儒家当然提倡用以道德为标榜的乡举里选来选拔人才

25科举制度其实是一个法家的政治主张，但却用了儒家的经典来实现，真是最典型的“儒 表法里”的制度。通过科举确定了一个不讲小共同体、不讲道德，也完全不考虑德望人缘的社会，每个人以个人身份直接面对国家的挑选。甚至跟科举有关的一些名词都带着明显的儒家标志，比如“乡试”就来源于乡举里选的意思，举人另外一个提法“乡荐”也有同样的意思 汉魏之变中的社会基层组织 东汉末年，社会基层出现了“村坞”这样一种新的居民点。所谓的村，就是在兵荒马乱 的岁月，由军队的驻地（屯兵）演变而来的概念。而坞则一般是逃难的难民聚在一个地方围个围墙在里面生活，有点类似于寨子，这样“村”和“坞”就在一个地方打破了政府规定的乡里建构（比如三国时董卓在d坞屯兵），成为一种自发组织起来的有很强内聚力的社会组织国家编制的闾里仁伍，其居民是对国家承担责任的编户齐民，而村坞里的居民则是所谓 的私属，他们不属于国家，国家也管不了他们，这些私属一般依附于一个或若干有能力的人，形成主客关系（主从关系）或有血缘关系的就形成宗族，体现出自发的小共同体的凝聚力，这与闾里什伍体现的强制性的科层化功能就有了很大的改变

26这些宗族在报户口时就只报一个族主，形成“百室合户，千丁共籍”，叫做宗主族户， 这种制度（宗族督护制）在北魏中期表现的特别明显（王莽时期就开始显现），其实在中国历代的混乱时期都会不同程度的存在 当时这些小共同体的特点：第一，他们的首领是由地方上有德望人缘的人来担任。第二，这种小共同体有很强的整体性（完全不同于法家的伪个人主义），对个人有约束力和凝聚力，体现出一种宗族的温情脉脉的礼 汉魏之变中的选拔人才 东汉时期，宦官和外戚势力把一些正直的儒生打成“党”，并且不允许他们进入朝廷， 这就叫做“党锢”，而到了东汉末年，随着宦官和外戚势力的垮台，出现了所谓的“清流”（乡里那些从道不从君的清儒），其政治势力不断扩大，并且特别服众望，于是朝廷就靠他们按照道德标准来评判人才，后形成“九品中正制”，这些清流就被叫做中正官 在西汉尊儒后，就有“举孝廉”的做法，搞“贤良方正孝廉”、“察举征辟”，作为魏晋时代九品中正制的前驱，但通过这种方式来做官的并不多，至到三国时期才多起来九品中正制容易产生亲疏之分，形成思维定势，出现“上品无寒门，下品无士族”的现

27象，完全靠出身取人，最终导致上层政治的宗族化、门阀化，弱化中央集权 汉魏之变中的货币使用 一般认为，西汉的确是一个通行黄金的时代，当时的铜钱（五铢钱）和黄金都非常流行，而到了西汉之后（包括魏晋、隋唐），人们大量进行实物交易，甚至用布帛为币对于“汉金消失之谜”，郭沫若先生提出一种解释，认为汉代的“金”指的是黄铜，“黄 金”才是真正的金，但秦晖教授认为这种解释站不住脚，一是因为秦汉的史籍中出现过“黄金和铜并举”的例子；二是黄铜出现得很晚，秦汉时不大可能能够冶炼黄铜；三是考古发掘了很多秦汉时代货币形态的黄金 秦晖教授对于“汉金消失之谜”的解释是：黄金本身并不少，但它不再作为通货，于是 黄金退出了流通的舞台，主要变成了器饰。那么为什么魏晋时期会出现货币的衰退和经济自然化的现象？原因可能在于秦汉时期的小家小户需要交换才能生活，而魏晋时出现了大规模的宗族生活在一起，完全能够自给自足，交换变得不那么重要和必要，所以用作流通的货币也就衰退了