考研论坛中哲资料汇总

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一、孔子正名中国礼制思想中关于名实关系的一个原则，最早由孔子提出。在孔子看来，他所生活的春秋时代是一个“礼崩乐坏”、“邪说暴行”不断发生的大乱时代。为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情就是正名。他说:“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足J（《论语•子路》）至于正名的具体内容，就是他所说的“君君，臣臣，父父，子子（《论语•颜渊》）就是说，“实”应当与“名”为它所规定的含义相符合。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务0君、臣、父、子都是这样的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。孔子的“正名”思想还具有•定的认识论和逻辑学意义，他第一次提出了事物的名称、概念和实际事物应当相符的观点。忠恕春秋孔子伦理思想的重要范畴。《论语•里仁》载曾子语：“夫子之道，忠恕而已矣南宋朱熹注：“尽己之谓忠，推己之谓恕。而己矣者，竭尽而无余之辞也（《论语集注》）孔子认为，“忠”、“恕”相通而有别。“忠”要求积极为人，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》）。“恕”要求推己及人。《论语•卫灵公》：“子贡问日：'有一言而可以终身行之者乎？'子日：’其恕乎！己所不欲，勿施于人。意即“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人"（《论语•公冶长》）。孔子又称为“能近取譬”（《论语•雍也》）。由人同此心此心出发，将心比心，推己及人；''施于己而不欲”，推知人亦不欲，故“亦勿施于人”。同样，我之所欲，推知人亦所欲，故能“己欲立而立人，己欲达而达人”。忠恕是实行“仁”的基本途径和方法，即“为仁之方:为后儒继承，成为儒家伦理思想的重要组成部分。中庸儒家倡导的一种宇宙观、方法论和道德境界■中，有中正、中和、不偏不倚等义；庸，有平常、常道、用等义。最初由孔子作为至高无上的道德准则提出来，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣（《论语•雍也》）以“中庸”为最高的美德。要求“事举而中”，反对“过”和“不及”■子思作了发挥，不仅以“执其两端用其中于民”（《中庸》）释“中庸”，而且赋予“中庸”以“中和”新义，视之为天地万物的法则，并以此作为道德修养的要求，由此而提出“极高明而道中庸”的主张。后儒释“中庸”多以此为据。北宋程颍、程颐认为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。“（《遗书》卷七）南宋朱熹说：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理J（《中庸章句》）这些解释一定程度上说明了孔子中庸思想的特点。文质中国哲学史的一对范畴。文指事物的形式表现；质指事物的内容、本质。《论语•雍也》：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”意谓朴实的内容乃是“礼”的根本，华丽的形式则是“礼”的表述.北宋程颐说：“质必有文，自然之理必有对待，生生之本也，有上则有下，有此则有彼，有质则有文”（《二程集•粹言》），说明事物的内容（质）和形式（文）是“必有对待”的关系.南宋朱嘉也说：“凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本”（《四书章句集注》），强调内容决定形式。明末王夫之认为，“形者，言其规模仪象也，非谓质也”，“质日代而形如一”（《思问录•外篇》）。事物外部形体有时看不出明显的变化,而其质却不断变化。为仁由己春秋孔子主张的修养方法。《论语•颜渊》：“颜渊问仁。子日：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”何晏、邢曷疏：“言行善由己，岂由他人乎哉！言不在人也。”朱熹《论语集注》:“又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。”仁是孔子的最高道德理想和标准，实行仁德修养全靠自己，此实强调自律。在承认有客观标准（如见贤思齐等）的同时，又强调主观自觉。孔子还提出：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。"（《论语•述而》）程颐注解：“为仁由己，欲之则至，未有力不足者也。”（《论语解》）

1克己复礼儒家的道德原则和修养方法。由孔子首倡。《论语•颜渊》：“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”克制自己不正当的感情欲念，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语•颜渊》），使思想行为符合礼的要求。后世正统儒家据此发挥，作为道德修养的基本原则和方法。朱熹以为“克己”即胜自身之私欲、“复礼”在返归义理之节文，称：“为仁者必有于胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之复全于我矣。”（《论语集注》）乡愿儒家对无节操者的贬称。《论语•阳货》：“乡愿，德之贼也。”北宋邢曷注：“谓人不能刚毅，而见人则愿其趣响容媚而合之，言此所以贼德也。”孟子更具体指出其特点：“言不顾行，行不顾言。……阉然媚于世也者，是乡愿也「“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰：'德之贼也。（《孟子•尽心下》）南宋朱熹又进而指斥说：“乡愿是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤触了人（《朱子语类》卷六十一）历来被视为言行不一，阿谀奉承，同流合污，没有骨气的小人。--至工—石J无为道家关于否定人为，强调顺物之自然的学说。老子认为宇宙的本原是“道”，“道”无为；人应依循“道二故人也应无为。他说：“圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居（《老子•二章》）宣扬一任万物之自然。把“无为”作为道德的实践原则和高尚境界，“上德无为而无以为，下德为之而有以为"（《老子•三十八章》庄子更由无为而逍遥，以游心于四海之外为最高境界。老庄在政治上主张无为而治，“为无为，则无不治”（《老子・三章》），“无为而万物化”（《庄子・天地》），表现了消极的处世思想。汉初黄老之术与刑名法术之学相结合，采用“无为”治术，“与民休息”，对稳定社会秩序和发展生产起了一定作用。《淮南子》书中对老庄无为说作了修正：“所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为也”（《原道训》），“若吾所谓无为者，……循理而举事，因资而立功”（《修务训I》）,认为“因物之所为"、“循理而举事”就是无为，从而把无为改造成“有为”。玄览（玄鉴/涤除玄览）春秋老子用语。“玄”，玄冥；“览”，观察。指一种神秘直观的认识方法。《老子•十章》：“涤除玄览，能无疵乎？”河上公注：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。”具体做法为：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘（《老子•五十六章》）要求人们对于“道”的观照，必须保持内心的虚静。“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”（《老子•十六章》）认为只有排除一切感性经验、语言概念和欲望，保持心灵虚寂清静的状态，才能观照到道的循环往复、发展变化。帛书《老子》“览”作“鉴”。故近人认为“玄览”当为“玄鉴”，即玄妙的心境。保持心境的洁净，便能观照万物。玄同道家用语。一种与“道”混同为一的境界。“玄”，玄妙深奥；“同”，齐同、均一。《老子•五十六章》：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”认为人只有杜塞耳目口鼻等认识器官，无知无欲，循应自然，泯灭差别，消除是非，才能使自己进入“玄妙齐同”与“道”混为一体的境界，从而认识“道”与天地万物。道法自然

2先秦道家基本思想之一。《老子•二十五章》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意谓宇宙间最根本的原则是自然，听任世界上所有事物的自生自灭而不加以干预最为高明，因而一切改造自然、改造社会的人为活动都应该取消，“辅万物之自然而不敢为"（《老子•六十四章》）。旨在反对儒家“有为”说。也有人认为道是天地宇宙间的最根本存在，“道法自然”意谓道对外无所法，以自己自然而然的存在为法，如河上公注：“道性自然无所法也”。微明春秋老子用语。《老子•三十六章》：“将欲歙之，必固张之：将欲弱之，必固强之：将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固予之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人J“微明”指不引人注意或令人难以察知的明道境地。前八句讲的其实就是福祸盛衰倚伏之理，消息盈虚相因之理，虽其幽微而理实显明，故曰“微明”。换句话说，成功者必须善于掌握张合、强弱、兴废、取予之间的转化规律。否则，将如鱼离开了水，不能持久。“微明”在这里的意思是事物最关键的运行转化规律。反者道之动春秋老子用语。《老子•四十章》：“反者道之动，弱者道之用。”意思是说，向相反的方向转化，是“道”运动的规律，而柔弱则是“道”的作用。老子揭示出诸如长短、高下、美丑、难易、有无、祸福、强弱、胜败等一些列矛盾都是对立统一的，任何一方都不能孤立存在，而是相互依存、互为前提，即“有无相生,难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。在事物的对立统一中，他还深刻认识到矛盾双方的相互转化，指出”祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”。这种事物都包含向相反方向运动转化的规律，可以概括为“反者道之动二小国寡民春秋老子的社会理想和道德理想。《老子•八十章》：“小国寡民。使有什伯之器而不用：使民垂死而不远徙:虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”主张一种封闭、孤立的社会生活，无需文明进步。恢复到原始蒙昧状态，使民无所欲求，各安其居，生活淳朴，习俗甘美。集中体现了老子复古倒退的历史观和文化观，为其倡导的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”以复“大道”之世的道德理想提供根据。静为躁君春秋老子用语。《老子•二十六章》：“重为轻根，静为躁君。”其本意是说统治者应该守静持重，不要轻举妄动；同时“静为躁君”也是老子关于事物运动变化的一个重要命题。“静为躁君”就是“弱者道之用”的体现。“弱”与“静”是紧密相连的，“静”是“弱”的表现。“柔弱”可以“胜刚强”，“无为”乃能“无不为”，都是以“弱”与“静”的方式达到目的的。“牝常以静胜牡”，就是“静胜躁”这个抽象命题的生动例证。在老子的概念中，''静"和“躁”是两种运动变化的形式，“静”是潜移渐进的变化，“躁”是剧烈激进的运动。“动”包括“静”、“躁”两种形式。老子所谓“静为躁君”或“静胜躁”，意即潜移渐进的变化胜过剧烈激进的运动，故“清静为天下正袭明春秋老子用语。“袭”指藏。袭明，即内藏的聪明睿智。《老子•二十七章》：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物.是谓袭明。”认为经常善于拯救人和物，是圣人内藏这聪明。一说：“袭”指因循。“明”指常道。“袭明”即因循常道。绝圣弃智道家用语。指弃绝圣贤与智慧。《老子•十九章》：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”认为圣人无为，智者不言，儒家的仁、义、智慧等，是对自然的道的破坏。主张顺从自然，抛弃一切人为，使民无智无欲，以达到大治。表现出反对社会文明进步的历史观。庄子发挥了这一思想，认为“绝圣弃知，大盗乃止；施玉毁珠，小盗不起（《庄子•脏箧》）

3为学日益，为道日损春秋老子用语。《老子•四十八章》：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”认为从事于学，时时增加人的知识和作为；从事于道则相反。道是无为而自然的，任何人为都是对道的破坏。以儒家的态度为非，主张时时减损人为所添加的一切，“绝学”、“弃知”，达到“无为”，恢复自然淳朴的本性。这一思想后为庄子所发挥，为“离形去知”、“坐忘”等学说之滥觞。三、孙武奇正相生中国古代兵家关于奇正变化的思想观点。《孙子兵法•兵势》：“凡战者，以正合，以奇胜”，“战势不过奇正,奇正之变不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉？”正与奇，本是用兵布阵的两种不同方式,然而立足于不同的角度，则奇可视为正，正可视为奇；在战事运作的过程中，又可使奇变为正，使正变为奇，正和奇相互转化，辩证发展，不能穷尽，此即奇正之相生也。经之以五事（五事七计）春秋时孙武关于战争基本要素及其衡量发放的论断。《孙子兵法•始计》：“兵者国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计，而索其情：一日道，二日天，三日地，四日将，五日法。”以为道、天、地、将、法这五事是决定战争胜负的五项基本因素。其内涵所指分别为：道，民心向背，战争的政治基础；天，四季变化，阴阳寒暑；地，远近广狭，地形地势；将，基本品德与才智——“智、信、仁、勇、严"；法，军队的基本素质与物质保障一“曲制、官道、主用”。并认为对这五种要素有七项衡量计算：“主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒熟练？赏罚孰明？”通过七项对比计算，即可确知优势在于何方，从而预知战争之胜负。四、墨子三表亦称“三法”。春秋战国之际墨子提出的“立言”或判定言论是非的三条标准。《墨子•非命上》：“言必有三表。”三表为：“有本之者，有原之者，有用之者。”即“上本之于古者圣王之事”，要以历史上的经验为依据；“下原察百姓耳目之实”，要以人们的直接经验为依据；“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，还要付之于政治实践，看其是否符合国家、民众的利益。表明墨子的朴素的经验论，是墨家逻辑学说的认识论基础。墨家十事（背景知识，仅作了解）《墨子•鲁问》：“国家混乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家总音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。”兼爱墨子思想核心，意谓天下人必需相爱互利。墨子认为：“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也（《兼爱中》）提出“以兼相爱交相利之法易之”。从而达到“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”并把兼相爱与交相利结合，认为爱人即利人。“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之J提倡''以兼易别”，“爱无差等”，反对儒家亲亲的主张。并认为“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈。若此则天下治。''反映了当时战乱摧残下小生产者要求平等互利以实现社会安宁的善良愿望。

4非攻春秋战国墨子语。“非攻”是墨家“兼爱”思想最集中最突出的具体要求。春秋战国时期，“诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国”，造成天下大乱。墨子提出“非攻”的主张，反对诸侯国凭借武力攻伐'’无罪之国”、侵城掠地、杀戮万民的行为。他认为这种战争是最大的不义。墨子并非无条件地反对一切战争，他的“非攻”只是反对侵略战争，如“汤伐桀，武王伐纣”，他认为不是“攻”伐无罪而是“诛”讨有罪。“非攻”实质上的重点是“非战”.尚贤春秋战国墨子语。“尚”即“崇尚”，“贤”即贤才。墨子认为尚贤事能是“政事之本”，“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之土寡，则国家之治薄”（《墨子•尚贤上》）。对贤良之士要“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，发挥他们在政权中的作用。并主张“官无常贵，民无终贱”，有能则举止，无能则下之，“虽在农与工肆之人”，亦一视同仁。与儒家“亲亲、尊尊”的思想相对立。尚同春秋战国墨子语。“尚”即“崇尚”，“同”指统一、同一。指层层统治同一于天子的理想政治。墨子主张“选天下之贤可者，立以为天子”（《墨子•尚同上》），并主张建立一种从天、天子到诸侯、将军、乡长、百姓的严格的等级统治秩序。在这种制度下，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之"，上下一致，就能“谋事得，举事成，入守固，出诛胜”（《墨子•尚同中》），“唯能壹同天下之义，是以天下治也”（《墨子•尚同±＞）.非命春秋战国墨子语。《墨子•非命下》：“命者暴王所作，穷人所术（述），非仁者之言也。”墨子反对把人们的“贫富天寿”等生活遭遇看成是天命注定的，主张“强力而为二但还不能摆脱传统的鬼神观念，与非命论形成了矛盾。天志春秋战国墨子语。《墨子•天志》：“天为贵，天为知（智）。”认为天是有意志、有人格的最高主宰者，能对人赏善罚恶，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏：反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”。并认为天志是衡量人们行为是非的标准，“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，日：中者是也，不中者非也墨子以天志为法仪，用以推行兼爱主张，儆戒统治者要行仁义作圣王，反对别相恶，交相贼，有别于殷周以来的天命观。五、孟子先知先觉儒家用语，指认识与觉悟先于众人的人.孔子已有类似论述。《论语•季氏》：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之者，又其次也；困而不学，斯民为下矣,这种观点在孟子那里得到发挥。《孟子•万章上》引伊尹言：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也”。南宋朱熹注：“知，谓识其事之所当然。觉，谓悟其理之所当然。觉后知后觉，如呼寐者而使之寤也。”四端孟子用语。指仁、义、礼、智四德的端绪、萌芽。《孟子•公孙丑上》说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”四端是人皆有之的四种天赋的道德属性。这四种道德属性“非由外锐我也，我固有之也，弗思耳矣”（《告子上》）。只要充分发挥“四端”之心，即可成就“四德”之善。孟子认为，人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”，并由此论证人性本善，为后儒的性善论和道德先验论奠定了理论基础。

5生之谓性战国时期告子所提出的一种人性界说。见于《孟子•告子上》：“告子日：'生之谓性。'”又说：“食色，性也。”认为生而具有食色自然本能就是人的本性。以为“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”,从而得出“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西”（《孟子•告子上》）的结论。是一种典型的自然人性论的观点。这种人性论因与孟子的性善论相能酷而遭到孟子的批驳。在他与告子的论辩中，通过层层推理，由“生之谓性”推出“牛之性犹人之性”，由此证明告子主张“生之谓性”必然导致把兽性等同于人性的结果。然而实际上，“生之谓性”的人性论并没有被完全驳倒，在后世影响很大。荀子、韩非子、王安石、颜元、戴震、康有为等都从不同方面肯定了告子提出的“生之谓性”这一人性界说。天爵战国时孟子用语。爵，本指官位，这里指相对于人爵而言，天赋予人的•种道德品质。《孟子•告子上》说:“有天爵者，有人爵者.仁义忠信，乐善不倦，此天爵也：公卿大夫，此人爵也南宋朱熹《孟子集注》:“天爵者，德义可尊，自然之贵也。”意谓天爵这种善良的道德品质是天然生成的，人爵这种爵禄官位是授予的，前者较后者更尊贵.思孟“五行”《史记》称孟子“受业子思之门人”，后世把以子思和孟子为代表的儒家学派称为思孟学派。《荀子•非十二子》批评子思和孟子：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。甚辟违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”但今存《孟子》和《中庸》中并无“五行”的名目，历史上对荀子所谓“五行”到底何指有多种猜测.1973年湖南长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲本卷后的古佚书中，有一篇被定名为《五行》。1993年湖北荆门郭店楚墓出土的竹简中也有一篇《五行》。至此，思孟“五行”之谜才得以解开。思孟五行说为仁、义、礼、智、圣。此五种德性，被上升成为道德律令；而原初的五行，是披着神学外衣的宇宙构成图式。思孟把五行释为五种德行，试图将道德理想转化为道德实践。良知良能《孟子•尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”良知指人先天具有的道德善性和认识本能。其表现如“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”指“恻隐之心人皆有之”这类与生俱来的仁义礼智的善端。又认为“仁义礼智皆根于心”，故良知为心之本体，“我”之主宰，一切意识和德性皆根于此。良能指人天生具备的实现天赋道德观念的能力。尽心知性儒家倡导的一种反省内心的认识方法和道德修养方法。《孟子•尽心上》：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣认为心、性、天三者是统一的。恻隐、羞恶、辞让、是非之心是人性，即仁义礼智之端，充分发挥心之善端，便能认识人性，并能进而认识“天宋明以后理学家发挥了孟子的思想。南宋朱熹认为，性是心中所具之理，“尽心知性”即为尽心知理，“极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者”（《孟子集注》）。明王守仁则认为，性是心之体，“尽心即是尽性，惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育”（《传习录》上）。浩然之气战国孟子用语。指通过内心修养逐渐积累道义精神而产生的一种正义气概。《孟子•公孙丑上》：“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，其为气也，配义与道，无是馁也。是厚义所生者，非义袭而取之也南宋朱熹注：“浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者J"至大，初无限量，至刚，不可屈挠，盖天地之正气。"（《孟子集注》）它盛大无垠，不可屈挠，可以发挥出气吞山河的伟力.并认为具有浩然之气的人，可''使其行之勇决，无所疑惮”、“事皆合义”、“无所愧作”，达到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子•滕文公下》）的道德境界，也体现一种伟大的人格精神美。后世视为高风亮节和天地正气。求放心战国孟子用语。指通过找回丧失的“本心”，恢复善性，培养善德。《孟子•告子上》：“学问之道无他，求其放心而已矣。”认为，“本心”即“良心”，是人皆有之的天赋德性，是人之为善的根源；其所以“为不善”,并非本性有别，在于后天受“物欲”所蔽而丧失天赋“良心”所致。道德修养的根本要求，就是“求其放心”，使天赋的本善“良心”不被陷溺，并扩而充之，达到至善的境界。亦即“存心”、"养心”，尤其强调“养心莫善于寡欲”，对宋明理学的“存理灭欲”和“复其初”的道德修养论有重大影响。

6仁政孟子的政治主张，孔子曾提倡礼治和德治，认为“如有王者，必世而后仁”。孟子继承孔子思想提出仁政，认为王者行政即“施仁”的过程，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子•公孙丑上》），仁政是王者的仁义之心推己及人的结果，强调以仁义道德为施政的根据。仁政的具体内容有：“夫仁政，必自经界始”,实行井田制，“制民之恒产”，不违农时，“取于民有制”，“设为庠序学校以教之”（《孟子•滕文公上》认为：''王如施仁政于民，省刑罚、薄税敛、深耕易褥，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制挺以挞秦楚之坚甲利兵矣（《孟子•梁惠王上》）民贵君轻孟子提出的社会政治思想，仁政学说的重要方面。《孟子•尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻J意为从天下国家的立场来看，民是基础，是根本，民比君更加重要。强调“保民而王，莫之能御也”（《孟子•梁惠王上》）。具有民本主义色彩，对中国后世的思想家有较大影响。反求诸己战国孟子用语。指反躬自责，对自己的行为进行自我反省。《孟子•公孙丑上》：“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”认为践履道德好比射箭，如果没有达到预期目的，就应该反躬自责，检查自己的动机和行为是否端正。“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不敬，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之（《孟子•离娄上》）只要自己的行为、动机端正，自会得到天下人的归顺和拥戴.与孔子的“内自省”、“内自讼”相一致，都是道德修养的一种方法和途径。舍生取义战国孟子用语。指以道义为人生最高价值。《孟子•告子上》：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”认为对于人生来说，“义”的价值比生命更为需要，且“人皆有之”。“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嵯尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也”（《孟子•告子上》）。即使是饥者、乞丐，宁愿饿死也要维护自己的人格尊严。认为人若树立了这样的人生价值观，就能'‘不为苟得”，不避患难，做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子•滕文公上》），以至“舍生而取义”。这种“大丈夫”气概，在历史上产生了积极作用。孟子与告子人性论比较孟子与告子的人性论争辩主要包括三个方面的内容：（1）“人性善恶”的问题；（2）“生之谓性”的问题：（3）“仁内义外”的问题。（1）《孟子•告子上》记载了当时有代表性的几种人性论观点：一是告子主张的“性无善无恶”说，二是“性可以为善，可以为不善”说，三是“有性善，有性不善”说。告子用了两个比喻来说明他的观点。他以杞柳可以做成梧椎，没有固定的本质，说明人性也和杞柳一样，取决于后天的加工，而不在于先天的品质；又以水流无分东西，没有固定方向，说明人性如水，在于后天的引导，没有先天的善性。而孟子则针锋相对，指出制作枯椎只能顺从杞柳的本性，而不能戕害杞柳的本性，由此类推，仁义也是顺从人性而来,而不能看做是对本性的强制。同样，水确实无分东西，然而能不分高下吗？人之性善就像水流向下，是其本性所然；而人为不善则像水流向上，是环境和张力的结果，并非出自本性。（2）告子主张“生之谓性”，古代“生”、“性”可以互训，告子代表当时流行的看法。告子又说：“食色，性也”。他把性仅仅理解为生理机能和欲望。在孟子看来，这势必会混淆人兽的界限，降人类为兽类。故他在与告子的论辩中，通过层层推理，由‘‘生之谓性”推出“牛之性犹人之性”，由此证明告子主张“生之谓性”必然导致把兽性等同于人性的结果。（3）告子主张“仁内义外”，他解释“义外”说：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。“

7在告子看来，一个人年长，我尊敬他，但这种尊敬不是发自内心的，就像我们说一个东西是白色的，是因为它的外表是白色的一样，所以说是外在的。对于告子的这一看法，孟子同样运用反诘式归谬法进行了批驳。他主张仁义都是内在的，所谓仁、义、礼、智四端“非由外钱我也，我固有之也二孟子在中国哲学史上第一次明确揭示了关于人性的新的观念：人具有不同于动物或他物的特殊性，这就是道德性。孟子并不否认人有自然欲望之性，但他所强调的是，只有道德本性才是人最根本、最重要的特性,是人之所以为人的标尺，是人与禽兽的本质差异。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外钱我也，我固有之也，弗思耳矣。”人内在具有的恻隐、羞恶、恭敬、是非等道德情感和道德是非的鉴别、判断，这些就是道德理性仁、义、礼、智的萌芽。把这些萌芽状态的东西扩充出去，就可以为善。这是人天生固有的，而不是外力强加的。六、管子静因之道战国时部分齐国稷下学士提出的认识原则。最早见于《管子•心术》：”是故有道之君，其处也若无知。其应物也若偶之。静因之道也。”所谓“静”，指的是一种主观精神状态。它首先要求做到“无知”，即不怀任何成见：其次要做到“去欲”，即抛弃主观的好恶；再次它还要求做到不先物而动，不急不躁，安静自得。所谓“因”，就是要去掉主观成见，遵循事物的本来面目去认识事物。《心术上》说：“因也者，舍己而以物为法者也。”又说：“无为之道，因也。因也者，无益无损也，以其形因为之名，此因之术也。”《管子》认为，正确的认识应该排除主观成见或损益，完全遵循客观事物。这种认识方法被称为“静因之道”。“静因之道”有忽视认识的主动作用的倾向，但为法术之学提供了哲学基础。精气《周易•系辞上》上说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”《管子•内业》把“精”视为最细微的气，说“精也者，气之精者也《管子》认为精气“下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人”。又说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生”。不仅以精气来解释鬼神，而且把它看做自然万物以及生命和智慧的根源。后来的思想家一般把精气看做一种构成人的生命和精神的东西。心术在《管子》中，“心术”有双重含义：既指君王驾驭、控制群臣的方法，又指“心”认识“道”的方法和途径。认为“心术者，无为而制窍者也”，“心治是国治也”。也就是说君主心中没有私欲，耳目感官就能正确考察臣民的言行，天下就能得到治理。在认识方法上提出“静因之道”，认为以虚心和冷静的态度去观察客观事物是认识“道”的重要方法。所论“事督乎法，法出乎权，权出乎道”反映了道法融合的趋势。后来韩非子发挥这种思想，提出“圣人之道，去智与巧”（《韩非子•扬权》），“虚则知实之情”（《韩非子•主道》七、庄子坐忘战国庄子用语。指端坐而浑然忘掉物我的精神境界。修养过程中的一个阶段。《庄子•大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”西晋郭象注：“夫坐忘者，悉所不忘哉？既忘其迹（指仁义礼乐），又忘其所以迹者（指心智和形体），内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体

8而无不通也」即通过静坐修养，彻底忘掉周围世界、自己的知识和形体，使身心完全与“道”融合相通，以此达到“无己”、“丧我”，“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，超脱世俗的一切矛盾，实现精神上的绝对自由。庄子的“坐忘”,后成为道家的一种重要修炼方法。唐司马承祯著有《坐忘论》，详述坐忘方法。心斋战国庄子用语。“心”指精神作用；“斋”指斋戒。一种摒除情欲、保持虚静的精神状态。《庄子•人间世》：“惟道集虚。虚者，心斋也。”西晋郭象注：“虚其心则至道集于怀也。”庄子认为，耳目心智无法认识道，只有使精神保持虚静状态，才能为道归集，悟得妙道。与“丧我”、“坐忘”、“无己”义相似，是使精神获得绝对自由（“逍遥”）的根本途径。有待战国庄子用语。“无待”的对称。指事物各有其所依存的条件。《庄子•逍遥游》：“此虽免乎行（指列子御风而行），犹有所待（有待于风）者也」西晋郭象注：“非风则不得行，斯必有待也；唯无所乘者无所待耳。”庄子认为世间的人和物皆有所凭借、依赖，是有条件的，无绝对自由。只有“道”，超然万物，无所凭借，是“无待”的。得道之人”乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”，是“无待”且有绝对自由的。齐是非战国庄子用语。从“道未始有封”（即“道”是无界限差别的）命题出发，论证任何事物的差别以及人们认识上的是非，都是相对的，“彼亦一是非，此亦一是非”，一切争辩，只是对“道”的全面性的歪曲和割裂。在逻辑学上，提出以齐是非反对名辩，认为名辩家提出的“物指非指"、“白马非马”的争辩，最终是无是非可言。认为：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”认为事物之间没有什么“类”的区别，“类与不类，相与为类”。这种观点反对认识的片面性,但终于倒向相对主义。辩无胜战国庄子用语。在《庄子•齐物论》中，庄子认为任何事物的差别以及人们认识上的是非,都是相对的，“彼亦一是非，此亦一是非”，一切争辩，只是对“道”的全面性的歪曲和割裂。在逻辑学上，提出以齐是非反对名辩，认为名辩家提出的“物指非指”、“白马非马”的争辩,最终是无是非可言。认为：”以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也认为事物之间没有什么“类”的区别，“类与不类，相与为类”。争辩只会产生偏见，“辩也者，有不见也”。争辩的结果是谁也无法取胜，“吾与若（汝）辩矣……吾谁使正之？”此说正与墨家“辩有胜”说相反。（编者注：此题与“齐是非”类似，注意比对)物化战国庄子用语。①指变幻、幻化。《庄子•齐物论》：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。……俄然觉，则速速然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。”②指事物发展变化。《庄子•则阳》：“日与物化者，一不化者也西晋郭象注:“日与物化，故常无我，常无我，故常不化也。”认为能时时顺应万物变化的人，便能守一不化。③指人死亡。《庄子•刻意》：“圣人之生也天行，其死也物化。”

9逍遥亦称“逍遥游”。战国庄子用语。指人的精神绝对自由的意境。《庄子•大宗师》：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”唐成玄英疏：“彷徨、逍遥，皆自得逸豫之名也。”又《庄子•逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”认为只有达到“无待”，即“物物而不物于物”，才能逍遥。这是庄子自由观和人生理想的集中概况。悬解战国庄子用语。意在超越生死所系，哀乐之忧的束缚。《庄子•养生主》：“适来，夫子时也;适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓帝之县解。”县，通悬，系也。来，指生；去，指死。认为人受生死所系，而有悦生恶死之忧。然而生、死乃自然变化而已。若对生、死作如是达观，就能安于时变而顺乎自然，超乎生死之系而脱乎哀乐之忧，此即“帝之县解”，亦即天然的超脱，从而进入“逍遥”意境。八、名家：惠施与公孙龙惠施十命题并解释(历物十事)战国惠施的十个名辩问题。历，有分辨、治理的意思。历物，指普遍的考察分析事物的本质和规律。这十个命题是：(1)“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。(2)“无厚不可积也，其大千里”。(3)“天与地卑,山与泽平(4)“日方中方睨，物方生方死”。(5)“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异二(6)“南方无穷而有穷”。(7)“今日适越而昔来”。(8)“连环可解也”。(9)“我知天下之中央，燕之北，越之南是也二(10)“泛爱万物，天地一体也”。这十个论题从内容上可分为三组：(1)、(5)、(10)为一组，是“合同异”的中心命题；(2)、(3)、(6)、(9)为一组，讲事物的空间问题：(4)、(7)、(8)为一组，讲事物的时间问题。第一组:(1)是说，大到极点，再没有在它之外的东西，这叫大一；小到极点，再没有在它之内的东西，这叫小一。“至大”、“至小”都是相对的，这一相对性就是它们的同一性。有人认为，此条是惠施对宇宙大小的一种猜测。(5)是惠施“合同异”思想的关键。这里共有六个概念，即“大同”、“小同”、“小同异”、“毕同”、“毕异”、”大同异:“大同”是事物类的同，“小同”是种的同。“大同”和“小同”属于事物类与种的同，这个基础上的同异就是“小同异”毕同”是指事物都可以找到相同，“毕异”是指事物总是有差别的。宇宙万物既有最大的同，又有最大的异，这种“毕同”、“毕异”就叫做“大同异”。惠施通过这一论题旨在告诉人们，世界上的万事万物都有向同性，不能因为事物各有不同而否定它们之间的相同性。(10)是说天地万物并没有严格的区别，本来就是一体的，个人作为一体中的一员，也不应强分彼此，而应当将万物视为一体。第二组：(2)是说同一事物如果从不同的角度看可以得出完全不同的结论，既可以是有，又

10可以是无，这两个结论并不矛盾，可以相安无事地共居于同一事物之中。(3)是试图说明，事物在空间上的差异并不具有绝对性，只具有相对性，不同的事物换一个角度来看，则是相同的。(6)(9)两个命题与当时的常识相违背，有人猜测惠施可能已经有地圆说的概念，通过地球是圆的来说明空间位置上的相对性。第三组：(4)试图从另一个视角说明，“中"就是“睨“，"生”就是“死这是因为，时间总是流动的，“中”、“睨”、“生”、“死”都具有相对性，“中”的那个瞬间就是“睨”的开始，“生”的那个瞬间就是“死”的开始。(7)这一命题表明惠施认识到了“今日”之中包含着“昔”的因素，以此说明“今日”这个概念也是相对的、发展变化的。(8)这个命题阐释了事物发展亦如连环，虽有连续性，但又可分解。以此来说明，“可解”与“不可解”这两个概念是有条件的、相对的。(编者注：好吧，我说明一下，这道题是北大中哲2008年真题，所以，不是我存心把这些东西整出来恶心大家的。理解这一点就好。也希望各位报考北大的研友清楚地意识到北大是所多么BT的学校！)合同异惠施学派强调事物之间的同一性的观点。是惠施“历物十事”的第五事：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”(《庄子•天下》)。里共有六个概念，即“大同”、“小同”、“小同异”、“毕同”、”毕异”、“大同异”。“大同”是事物类的同，“小同”是种的同。“大同”和“小同”属于事物类与种的同，这个基础上的同异就是“小同异“毕同”是指事物都可以找到相同，“毕异”是指事物总是有差别的。宇宙万物既有最大的同，又有最大的异，这种“毕同”、“毕异”就叫做“大同异”。惠施通过这一论题旨在告诉人们，世界上的万事万物都有相同性，不能因为事物各有不同而否定它们之间的相同性，由此引出“泛爱万物，天地一体”的结论。离坚白战国末名家公孙龙学派的基本观点。《公孙龙子•坚白论》：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也：拊不得其所白而得其所坚者，无白也”，“得其白，得其坚，见与不见谓之离。一二不相盈，故离。离也者，藏也按照人们的通常看法，一块坚硬白色的石头可称之为坚白石。但公孙龙却认为，用眼看就不见其坚硬，只见其白色；用手摸则不见其白色，只觉其坚硬，所以只有白石或坚石而没有坚白石。坚、白两种属性是相互独立的，不能互相包容，因而是分离的，是“藏”起来的。公孙龙承认事物的不同属性要通过不同的感官去感觉，认识到事物内部属性的差异性。但是，他把这种差异性看成是彼此孤立、互不相盈的，否定了事物的联系和统一性，因此遭到对立学派如持“盈坚白”观点的后期墨家的反对。物莫非指而指非指（指物论）战国末名家公孙龙学派在《公孙龙子•指物论》一篇中所阐述的核心命题，试图说明“物指”与“指”两概念之间的关系。“指”的本义是具体名词“手指”，也有动词指认、指使之义，后引申为抽象名词“言之所指”、“意之所指”，即“旨”。在公孙龙这里，“指”主要是指概念、共相。“物”是万物的总称。公孙龙认为，没有物是不由概念来指谓的，但抽象的概念与具体所指谓的物是不同的。“天下无指，而物不可谓指也”。天下并没有“指”，因而物不可以说就是指谓它的指。尽管天下没有“指”，但没有“指”就无法指谓物。既然没有“指”就无法指谓物，那么就不存在不由“指”来指谓的物，也就是说，万物皆由“指”来指谓。公孙龙强调“指”是对事物本质的把握，可以超越经验世界。“天下有物”、“天下无指”的“天下”是经验世界、事实世界。“指”所把握的事物本质是现象世界中没有的。公孙龙的贡献在于由现象认识上升到共相认识，由事实分析上升到语言分析。人类用心智借助知性概念去认识“物”背后的共相，语言则凝结着知性对共相的认识。

11名实论战国末名家公孙龙学派在《公孙龙子•名实论》中所阐述的命题。《公孙龙子•名实论》：“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位，非位；位其所位焉，正也二“实”是物之所以为物的那个形而上的本体，或该物的本质属性。物之“实”虽不可感知，但却有自己不可移易的位置，''位”是指物的本质（“实”）所应有的范围和界限。不出位，在其位，就叫“正二公孙龙说：“正其所实者，正其名也”。“正名”就是“正其所实”，“所实”就是“位二又说：“夫名，实谓也名是实在事物的称谓。“审其名实，慎其所谓”，考察名实的关系，慎重地给事物以称谓，名与实应该一致，这是公孙龙名实论的落脚点。公孙龙的名实论与他的指物论是统一的。白马非马战国末名家公孙龙的成名论题。他从“唯谓”正名原则出发，以“实以实其所实而不旷”为标准，认为“马者，所以命形也：白者，所以命色也。命色者非命形也，故日：'白马非马，二并以“物以物其所物而不过”为标准，进而认为：“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。”分析了“白马”与“马”两概念的差异，“使白马乃马也，是所求一也。所求一者，白者不异马也。所求不异，如黄、黑马有可有不可何也？可与不可，其相非，明。”说明“白马”与“马”两概念在外延方面的差别：”以有白马谓有马；谓有马为有黄马，可乎？未可。”后期墨家则反对此说，认为：“有有于秦马，有有于马也”（《墨子•大取》），“白马，马也：乘白马，乘马也”（《小取》）。“白马非马”这一命题明确揭示了一般与个别的辩证关系，对先秦名学的发展起了重要的促进作用。飞鸟之景未尝动也战国时辩者的名辩命题。《庄子•天下》所列“辩者二十一事”之一。景，影也。常识认为飞鸟之影随着鸟飞而动，“辩者”认为飞鸟虽动，其影则不能谓动。《墨经》亦提出“景（影）不徙说，在改为”。认为“景，二光夹一光，一光者景也”，故“光至景亡”（《经说下》）影”的出现和消亡都在于光的变化，常识中的所谓影动，实由影的不断消失和出现造成的。反映了当时的光学知识，通过分析事物之间的联系和区别，揭示鸟动与影动是两个性质完全不同的概念。九、后期墨家《墨辩》《墨子》一书的重要组成部分。亦作书名，始称自西晋鲁胜。《晋书•隐逸传》载鲁胜《墨辩注叙》，说：“墨子著书，作《辩经》以立名本。”“《墨辩》有上、下《经》，《经》各有《说》,凡四篇。”即指《墨子》一书中的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》四篇。一说以上四篇加上《大取》、《小取》，六篇合称《墨辩》。今《墨经》、《墨辩》之称往往通用。主要探讨认识论和逻辑学方面的内容。（编者注：以书名作为名词解释是很多所大学常见的出题形式，希望大家对主要哲学家的主要著作有一些基本的了解，以免遇到一些生僻的题目面临不知如何下手的尴尬）大故小故墨家逻辑用语。“故”是指判断的理由、原因。后期墨家认为，“故”有两类，“大故”和“小故”。《经说上》说：“小故，有之不必然，无之必不然。”这是说，有了这个条件，并不一定就产生那种现象，但是没有这个条件，则一定不能产生那种现象。这是说的事物或现象产生的必要条件。“大故”，

12《经说上》说：“大故，有之必然，无之必不然」这是说，有了这个条件，就必然产生那种现象，没有这个条件，就必定不能产生那种现象。这是讲事物或现象产生的既必要又充分的条件（即充要条件），或各种条件的总和。“辩”的目的和逻辑原则后期墨家认为，辩论的根本目的是要“明是非之分”，“明同异之处‘'以''决嫌疑"（《小取》）。因此，辩论必须以客观事实为依据，遵循一定的逻辑原则。在《小取》篇中，后期墨家对辩论的一些基本逻辑原则作了说明。这些逻辑原则是：（1）“摹略万物之然，论求群言之比。”这是说辩论时必须了解所辩论的事物的情况，符合客观实际，同时要充分了解对所辩论事物的各种意见的同异。（2）”以名举实，以辞抒意，以说出故。”这是说，使用的名词或概念，必须要能反映客观的实际内容，命题或判断（“辞”）要正确地表达其含义（“意”），论证（“说”）要有充分的根据（“故”）。（3）“以类取，以类予。”“类”是表示同类事物的共同概念。这是说，在辩论时要遵守类概念的原则，在同一类概念中选取已知部分提出例证（“取”），同样依据同一类概念进行推论（“予”）。后期墨家很重视逻辑上的类概念，认为只有同类才能相比、相推。把不同类的事物或概念硬拉在一起相比或进行推论，这叫做“狂举”，是根本错误的。（4）“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”这条要求辩论者不要把自己的意见强加于人。自己所承认的不可非难别人承认，自己不承认的也不可要求别人承认。狂举“举”是墨家逻辑用语，即以一事物的特有属性来说明该事物。后期墨家很重视逻辑上的类概念，认为只有同类才能相比、相推。把不同类的事物或概念硬拉在一起相比或进行推论，就叫“狂举”，是根本错误的。（编者注：此为北大2013年真题，算是一个较为生僻的题目。去年复习时我并没有整理到这个名词，但因为上一题的缘故，侥幸答出。这个答案是最近整理的，可能不太完满，欢迎各位积极补充）以说出故墨家逻辑用语。通过推理申述理由。《墨子•小取》：“以名举实，以辞抒意，以说出故。”说,推理，论证；故，理由，根据；出故，申述理由。《经下》、《经说下》即为''以说出故”的实际运用。大都是先立辞，后出故。以名举实墨家逻辑用语。用概念反映事物对象。《墨子•小取》：”以名举实，以辞抒意，以说出故。”名，名词、概念：实，事物及其属性。《经说上》：“所以谓，名也：所谓，实也。”举，反映，即概括客观事物的本质属性。《经上》：“举，拟实也。”《经说上》：“告以之名，举彼实也。”反映了后期墨家对概念的作用有较深刻的认识。以辞抒意墨家逻辑用语。用命题表达思想。《墨子•小取》：”以名举实，以辞抒意，以说出故。”辞，相当于命题：意，客观事物的种种关系反映在人们头脑中所形成的某种思想。后期墨家对思维三种形式之一的“辞”的作用进行了分析，并对抒意之“辞”提出了三个要求：“夫辞，以故生，以理长，以类行（《大取》）认为抒意之“辞”须有根据、合乎逻辑，并能举一反三推开去。否则，便会“妄”、“困”而不能正确表达思想。推理判断学说（1）关于判断，后期墨家认为，判断是用来表达客观事物或思想的确定含义的，即所谓“以辞抒意”。他们对判断也进行了初步的分类。例如提出“尽”、“或”、“假”等几类判断。“尽”,在《经上》中说：“尽，莫不然也。”这相当于形式逻辑中的全称判断，或选言判断中的穷尽形式。“或”，《小取》篇说：“或

13也者，不尽也。”这相当于形式逻辑中的特称判断，或选言判断中的不尽形式。关于“假”，《小取》篇说：“假者，今不然也。”“今不然”是指目前还不存在的情况，也就是一种假设，相当于形式逻辑中的假言判断。后期墨家还认为，要得到正确的判断，必须有充分的理由，正确的推理，即所谓：“夫辞以故生，以理长，以类行。”（《大取》）“故”是指判断的理由、原因。后期墨家认为，“故”有两类，“大故”和“小故”。《经说上》说：“小故，有之不必然，无之必不然」这是说，有了这个条件，并不一定就产生那种现象，但是没有这个条件，则一定不能产生那种现象。这是说的事物或现象产生的必要条件「大故”，《经说上》说：“大故，有之必然，无之必不然」这是说，有了这个条件，就必然产生那种现象，没有这个条件，就必定不能产生那种现象。这是讲事物或现象产生的既必要又充分的条件（即充要条件），或各种条件的总和。（2）关于推理，后期墨家有相当精致的研究。除了“以类取，以类予”，“有诸己不非诸人,无诸己不求诸人”等原则外，他们在《小取》篇中还提出了“效”、“辟（譬）”、“侔”、“援”、“推”等几种推理方法。“效”,《小取》:“效者，为之法也，所效者，所以为之法也。”就是树立一个标准或公式（“法”），其他事物根据这个标准或公式去仿效，进行推论。凡是结果符合大前提的，就叫做“中效”,这个判断就是有效的；反之，就是“不中效”，其判断则无效。这种推论方法相当于形式逻辑中“三段论”式的演绎推理。“辟”，就是譬喻。《小取》：“辟也者，举也（他）物而以明之也。”即用另外一个具体事物来说明这个具体事物。“侔”，《小取》：“侔也者，彼辞而俱行也。”即用两个相等的判断进行直接对比而得出结论的一种推理方法。相当于形式逻辑中的直接推理。“援”，《小取》：“援也者，日，子然，我悉独不可以然也。”这是引用对方与自己相同的论据作为前提，进行推论的方法，也有援例作论证的意思。“推”，《小取》：“推也者，以其所不取之同与其所取者予之也。是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也。”这是从已知事物推出尚未知事物的办法。“不取”是未知事物，“取”是已知事物，“予之”是进行推论。拿未知事物与己知事物进行“同”“异”的反复比较，推论出“同”或“异”的结论。这相当于用类比法进行的归纳推理。后期墨家还认为，在运用逻辑推理时，必须十分注意，防止产生离开事物或论题的本旨而转向诡辩。（编者注：北大1998年真题。感觉不会再出这么宽泛的题目了。不过其中的一些要点值得注意）坚白相盈（盈坚白）后期墨家论辩的论题。与公孙龙学派的“离坚白”相对。《墨经•经上》：“坚白，不相外也。”《经说下》：“无坚得白，必相盈也于石，一也，坚白，二也，而在石。故有知焉，有不知焉，可。”他们认为，“坚”与“白”是坚白石的两种属性。人们用眼看时不可得“坚”，用手接触时不可得“白”。一种感官只能感觉一种属性，而坚白石的几种属性是相互包含的，“坚”与“白”是“石”的统一属性，这些属性不因感官的局限性而彼此分开。“坚白相盈”的命题接触到了感觉和思维在认识中的功能问题。坚白统一于石的本质，是通过思维而不是通过直感所认识的。亲知、闻知、说知后期墨家用语。他们将知识按其来源分为三类：“知，传受之，闻也。方不障，说也。身观焉，亲也。”（《经说上》）即“亲知”、“闻知”和“说知”三种知识。“亲知”就是亲身通过感觉得到的知识。“闻知”是由传授得来的知识，这里又分为直接传授（“亲闻”）

14和间接传授（“传闻”）。“说知”是指由推理的方法得来的知识。后期墨家重视亲知，强调直接知识的作用；同时又注意到亲知、闻知、说知三者的统一，对“知”进行了比较深刻和全面的概括。达、类、私后期墨家用语。它们从概念外延上把“名”分为达、类、私三种。“达”是最高、最普遍的名词或类概念，如“物”这个概念，包括了所有的事物。“类”是指一般的同类事物的共同概念，如“马”这个概念，包括一切马。“私”是专指某一事物的专有名词或个别概念，如“臧”这个名词，是特指某一个人。这种不同等级的类概念，是有类属关系的。后期墨家概念分类的思想，对其后荀子的逻辑思想有很大影响。十、《易传》《十翼》即《易传》。《周易》的组成部分，是对《易经》所作的解释、说明和发挥。共有《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辞》上下、《说卦》、《序卦》、《杂卦》十篇而得名“十翼”。旧传孔子作，据近人研究各篇非成于一时，亦非一人所作，大抵系战国或秦汉之际的作品。其中，《彖》上下篇是说明每一卦的基本思想，解释卦辞。《象》上下篇，一部分是说明如何按照卦的基本思想去行动（“大象”），一部分是解释爻辞的（“小象《文言》是专门论述乾、坤两卦的基本思想。《系辞》上下是总论《经》的基本思想。《说卦》是总述八卦代表的各类事物及其原理、变化等。《序卦》是对六十四卦排列次序的说明。《杂卦》是说明各卦之间的关系。《易传》以儒家思想杂以道家和阴阳家思想，利用《易经》原有的框架，创造了一个结合象数与义理的独特思想体系，对后世产生很大影响。一阴一阳之谓道《周易•系辞上》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《易传》认为，宇宙万物都处在永不止息的生化过程中，一切生化过程都是由阴阳二气的交合变化引发的，因而都是有规则可寻的，故日“一阴一阳之谓道:这里的“道”指的是最根本的规律。也就是说，阴阳两个方面、两种力量的相反相成、相互推移，构成事物的本性及其运动的法则。无论自然还是人事，均表现此道。“一阴一阳之谓道”这一命题自汉代以来就有多种解释。西汉京房以“二气相感而成体”、“不可执一为定象”来解释。宋程颐以“所以阴阳者”释“道”，以阴阳为“气”；朱熹则说：“阴阳迭运者，气也。其理则所谓道。”张载以气化过程解释“道”,认为气兼有阴阳两个方面，“兼体而无累”，气在变化过程中总有清浊、动静、屈伸两个方面而不偏废，天地万物都是如此。形而上者谓之道《周易•系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”明确讨论了一般原则（“道”）和具体事物（“器”）之间的关系问题。他们认为，“道”是没有具体形体的，所以叫“形而上”;具体事物是有形体的，所以叫“形而下”。在他们看来，“形而上者谓之道”的“道”就是“易”的八卦体系，“形而下者谓之器”的“器”是由“道”派生出来的。这些概念在中国哲学史上逐渐被哲学家引申为表述抽象和具体、本质和现象、本原和派生物的范畴。围绕“形而上”和“形而下”的关系问题，汉唐以来的哲学家展开了长期的争论。十一、荀子明分使群战国荀子用语。《荀子•富国》：“穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”认为“人能群”，能组成社会，所以异于禽兽。而“能群”在于“明分”，

15使有“贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分”（《荣辱》），即所谓“礼义”。“分莫大于礼”；“分何以能行，日义。”（《王制》）有了等级之别和一定的制度、规范，就能使有限的财物“各得其宜”，是不同等级各安其分，于是人类就能“群居和一”故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。但他把明分使群归于“圣人”、“君主”的作用。“君者，何也？日：能群也。”（《君道》）又说：“有分者，天下之本（大）利也。而人君者，所以管分之枢要也」（《富国》）以此来论证等级制度和君主统治。化性起伪战国荀子用语。从“性伪之分”立论，认为人“好利而恶害”之性虽“天之就也”，“然而可化也”：而礼义道德虽“非吾所有也，然而可为也”（《荀子•儒效》），是可以通过人的努力即“起伪”而积成的。“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《性恶》又说：“凡所贵尧舜君子者，能化性起伪。伪起而生礼义，然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶蜒而生之也。”如同陶匠和土而生器，圣人和有德君子也是变化本性而人为努力的结果。对此，又称之为“性伪合”。“性伪合，然后成圣人之名”（《礼论》）。肯定圣人并非天赋道德，提出“强学而求”、“积善成德”的道德修养论，最终实现“性伪合而天下治”的目标。批判孟子性善论的主要内容（对礼义、人性的看法）荀子批评孟子的“性善论”，提出了与之对立的“性恶论”的主张。他明确指出：“人之性恶，其善者伪也。”“不可学、不可事之在天者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。”（《性恶》）与生俱来的本能是“性”，而后天习得的则是“伪”。荀子认为孟子没有分清“性”和“伪”的区别：“孟子日：'人之学者，其性善。'日：是不然.是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”礼义是圣人制定的，人们通过学习和践行才能变为道德品质。荀子认为人在生理欲望方面有共同的地方，不论圣贤或暴君都是一样的：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也「（《荣辱》）他把这些看成是人之本性。如果顺着这些生理欲望自然发展，社会将要大乱。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生」“生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生」“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”因此，荀子提出“化性起伪”。导情、化性而起伪，改变人性，造就治世，这是荀子的基本思路。他提出要“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之”，即通过后天的教育，或通过国家刑罚与社会规范的制约，使人以理性支配感性，维护社会道德秩序，达到天下出于治、合于善的目标。荀子的“性恶论”和孟子的“性善论”是有区别的。“性恶论”否定了天赋道德观念的存在，强调道德礼义的外在规范性。孟子提出“四端”说，强调仁义礼智为我所固有，非由外烁，重视道德自律与自觉。这是二者最大的区别。但二说并非完全不可相容，正如张岱年所说：“孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义礼智四端。荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性，荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。”可以说，孟子是理想主义者，而荀子则是现实主义者。明于天人之分（天论）荀子首先批判了传统的“天命”决定人事、“君权神授”的观点，指出要区别自然界的规律与社会人事的变化，即所谓“明于天人之分”，也就是界定天与人各自的职分。他认为：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸……故明于天人之分，则可谓至人矣（《荀子•天论》）指出自然界有其自己的运行规律，并不以人的意志为转移。人事的吉凶和社会的治乱，完全取决于统治者的治理措施是否得当，它与自然界的变化没有必然联系。荀子对自然界的一些罕见现象做出了自己的说明。他以天地、阴阳的变化来说明陨星、木鸣等自然现象，破除其神秘色彩。

16他把自然界看作是物质的东西，自然界的变化是物质本身固有的规律。他说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”天是不为而成，不求而得的。圣人只是按照自然规律修人事，不去勉强要求知道天。荀子反对在自然界面前消极无为的思想，提出“制天命而用之”。他说：“大天而思之，孰与物蓄而制之？从天而颂之,孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之,孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情与其迷信、思慕、歌颂天的权威，等待天的恩赐，不如了解自然，掌握规律，使自然得到充分合理的利用。荀子还说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”如果能够得到天时、地利、人和，人就能与天地鼎足而立。可以说，荀子的天论思想使自然无为与人道有为在较高的理论思维上得到统一，对后世的自然观产生很大影响。制天命而用之战国荀子用语。《荀子•天论》：“大天而思之，孰与物蓄而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”与其迷信、思慕、歌颂天的权威，等待天的恩赐，不如了解自然，掌握规律，使自然得到充分合理的利用。吸收了道家天道自然无为的合理成分，又克服了庄子“蔽于天而不知人”（《解蔽》）的消极思想，提出人定胜天、改造自然的思想。虚壹而静战国荀子用语。《荀子•解蔽》：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”虚，不以已有知识妨碍所将接受的新知识，“不以所已藏害所将受，谓之虚”：壹，不以见他物而分心；妨碍认识此物，“不以夫一害此一，谓之壹”；静，不以胡思乱想扰乱正常的思维。“不以梦剧乱知，谓之静。”意谓虚心、专一而冷静的观察事物，才能获得正确的知识。强调心达到“虚壹而静”，便可使理性达到“大清明”状态，以至万物“莫形而不见，莫见而不论,莫论而失位”。体现了荀子在认识论上具有朴素唯物主义反映论，也触及要求在审美过程中排除物欲杂念、聚精会神的特点。对后代的审美理论影响较大。征知战国荀子用语。“征”指验证。“知”指知识。心所具有的验证、辨别感官认识的能力。《荀子•正名》：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”认为没有心的“征知”，“心不使焉，则黑白在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”（《解蔽》），但又强调指出征知对天官（感觉器官）活动的依赖，“然而征知必将待天官之当薄其类然后可也”（《正名》）。认识论荀子按照其唯物主义自然观，明确提出了先有人的形体，然后才有人的精神活动的唯物主义观点。他说：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉。”（《天论》）他还指出，人的精神活动必须依赖于“耳目鼻口形（身）”五种感觉器官和“心”这个思维器官。为了回答人如何认识客观事物的问题，荀子说：''所以知之在人者，谓之知（认识能力）；知有所合（接触）谓之智（知识）。所以能之在人者，谓之能（掌握才能的能力），能有所合谓之能（才能）」（《正名》）这是说，人的认识能力和掌握技能的能力，只有与客观事物相接触（“合”）才能构成知识和才能。荀子反对天赋观念的“生而知之”，认为知识来自客观，是后天获得的。他认为人的认识分为两个阶段。首先是通过感觉器官与客观事物接触，获得初步的认识。荀子十分重视这种经验知识的积累。他说：“故不积度（半步）步，无以至千里，不积小流，无以成江海。”（《劝学》）强调知识、才

17能的取得也必须从一点一滴开始，逐步积累起来。其次，荀子进一步认为，“心”的认识作用比感官的认识要深入一步，它有统率感官，检验感觉，得到正确认识的作用。因而仅由感官得到的初步认识还不行，必须通过“心”的思维作用，才能对初步认识加以综合、分类、区别真伪。荀子将这一过程称为“心有征知”。“征”指验证。“知”指知识。“征知”就是心所具有的验证、辨别感官认识的能力。《荀子•正名》：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”认为没有心的“征知”，“心不使焉，则黑白在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”（《解蔽》），但又强调指出征知对天官（感觉器官）活动的依赖，“然而征知必将待天官之当薄其类然后可也”（《正名》）。然而万物不同，人的认识很容易受到局部现象或主观成见的蒙蔽。所以，要得到正确的认识,还必须使“心”保持“虚壹而静”。这是荀子从《管子•心术》等四篇那里吸收来而加以发展的认识方法。虚，不以已有知识妨碍所将接受的新知识，“不以所已藏害所将受，谓之虚”;壹，不以见他物而分心：妨碍认识此物，“不以夫一害此一，谓之壹”；静，不以胡思乱想扰乱正常的思维。“不以梦剧乱知，谓之静。”意谓虚心、专一而冷静的观察事物，才能获得正确的知识。强调心达到“虚壹而静”，便可使理性达到“大清明”状态，以至万物“莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位”。由以上分析不难看出，荀子在认识过程中看到理性认识依赖感性认识、理性认识比感性认识更深刻和正确的观点，克服了墨子认识论中经验主义的局限，这对古代唯物主义认识论的发展是有积极意义的。但是，同时荀子又不免过分夸大了理性认识的作用，片面强调了心对感官的统率作用，比如他认为“心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”（《解蔽》），外力不能改变“心”的意志，它认为正确的就接受，认为错误的就不接受，这就把思维的作用明显夸大了，表现出唯物主义唯理论的倾向。大共名与大别名荀子继承和发展了后期墨家概念分类的思想。事物的类有大小、种属的关系，所以概念也有大小、种属的关系。荀子把概念的基本种属关系分为两级：高一级的类概念，他称之为“共名”：低一级的类概念，也就是一类中的一部分，他称为“别名”。但这两级的区别也只是相对的。因为“共"上还有"共"，一直可以推到最高最普遍的类概念一一“大共名二荀子说:“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。”同样，“别”下也还有“别”,事物的一个大类的名称叫做“大别名”：“有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。”（《正名》）“大共名”为遍举，是从逻辑综合的角度言；“大别名”为偏举，是从逻辑分析的角度言。稽实定数战国荀子用语。指定名称概念的原则（制名枢要）之一。通过考察事物实体的多少来确定数量名称。“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化，有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。”（《荀子•正名》）荀子认为数量之名，应与事物的实际数量相符合。如两头牛，状同而各站在不同地方（异所），应谓之“两头牛”（二实）。一个人，从幼年到老年,外形在变但并非别个人的实体，这叫做化，有化而无别，应谓之“一个人"（一实）。强调要从空间（“所”）、时间（“化”）和事物的性质、属性（“状”）诸方面去分析事物数量以确定概念名称。十二、韩非韩非的法家思想（法、术之别/对早期法家思想的综合）法、术、势的概念在前期法家那里就已经提出来了，“公孙鞅为法”、“申不害言术”、“慎到言势而韩非子则以荀子的“性恶论”为基础，从人都是为了“利”的观点出发，比较前期法家各派学说综合出一套以“法”为主，“法”、“术”、“势”相结合的法治思想。

18关于“法”，他说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存于慎法，而罚加乎奸令者也。”（《定法》）“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。"（《难三》）“法”是统治者公布的统一法令、制度，这些条文由官府公布，实施办法要让民众都知道，遵守法令就赏，违法法令就罚，使上下都有所遵循•关于“术”，他说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”（《定法》）“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也术”也就是统治者任免、考察、生杀官吏的权术，即所谓“君人南面之术”，要藏之于君主胸中，秘不示人。关于“势”，就是统治者占据的地位和掌握的权力。韩非认为，君主必须将势位与权力牢牢掌握在自己手里，否则就“势乱”。君主的权力主要的内容在赏罚二柄、生杀大权，二者不可旁落。韩非还总结了前期法家在运用“法”、“术”、“势”方面存在的问题。他说，商鞅用“法”却不注意“术”，不能辨别官吏的忠奸。结果秦国虽国富兵强，但只加强了大臣的实力，以至秦几十年还不能统一天下。申不害虽然懂“术”却不注意“法:结果新旧法令相反，前后相悖，使得臣民能够各取所需为自己的行为辩护，韩国搞了七十年还达不到霸主的地位。因此，韩非认为“法”和“术”是“不可一无”的。同时，韩非吸收了慎到“重势”的思想。他说“势”就是君主的爪牙。君主所以能够发号施令，统治臣民，那是由他所处的地位、所掌握的权力决定的。他还举例说，桀能统制天下，并非他有高尚的品德和才能，只是因为他"势重尧如果只是一个百姓，没有“势”，就是三家他也不能管理好。所以，韩非说，君主不能一刻离开“势”，而必须“抱法处势”，只有牢牢地掌握和巩固政权，才能推行其“法”和“术、按照韩非的设想，君主的威权与治术的运用，皆应在法的规范下进行，“以法为教”，“以吏为师”。问题是，“法出于君”，君主无条件的代表着法的理想与国家公利，最后，君主任势与术而独裁，视臣民为其工具也就不可避免了。这是他法家思想的局限性。抱法处势战国韩非的法治理论。《韩非子•难势》：“抱法处势则治，背法去势则乱。”抱法，指坚持执行政策法令；处势，指君主凭借独擅的权势去实行统治。“抱法处势”即把法和势结合起来,以势来保证法令的实施，达到天下大治。二柄战国韩非用语。《韩非子•二柄》：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？日：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德,则群臣畏其威而归其利矣。”可见，二柄就是刑德，也就是赏罚，是人主御下的两种工具。参验战国韩非提出的用以检验认识是否符合实际的一种办法。“参”是比较，“验”是验证。“参验”即通过比较验证来判断是非真伪的经验方法。韩非主张“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《奸劫弑臣》），“偶参伍之验，以责陈言之实”（《备内》）。其所谓“参”，是“参观众端”，即将不同的事项放在一起加以比较、鉴别，以避免片面性。其所谓“验”，则是要看一种思想是否有实际的效用。“听其言必责其用，观其行必求其功”（《六反》）「'无参验而必之者，愚也”（《显学》韩非所讲的“参验”，不是去对比研究言论本身，而是要对照自然和社会的各种因素，来检验言论是否与之相符。他说：“言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人。四征者符，乃可以观矣J（《八经》）要确定某一认识的正确与否，必须会和各种说法，并以天、地、物、人四方面的实际情况加以比较、检验。只有符合这四方面的实际情况的认识，才说得上是正确的。道尽稽万物之理韩非用“道”和“理”的观念来说明普遍规律与特殊规律的关系。他认为每一具体事物都有特殊的性质和规律，这些叫做“理”，它是经常变化和发展着的；而“道”则是各种理的总称，是普遍的。他说：“道者，

19万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也……万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。”（《解老》）万物的“理”各不相同，而“道”却完全符合于万物的理。韩非说：“凡理者，方圆，短长，粗靡，坚脆之分也，故理定而物可得道也。”（《解老》）就是说，理是具体事物间的区分和界限，即具体规律。只有通过事物的具体规律，方能认识事物总的规律，即所谓“理定而后物可得道也”。前识战国韩非用语。在认识论上，韩非继承了荀子的思想，认为人要得到认识，必须解除客观事物，遵循事物规律。他明确反对离开客观事物规律的冥思苦想，他说：“先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而忘意度也。”（《解老》）意思是，那种在没有接触事物之前就行，在没有了解规律之前就动，叫做“前识”。“前识”是毫无根据的妄想、臆测。韩非认为：“夫缘道理以从事者，无不能成。”（《解老》）他反对主观成见或猜测，认为只要按照事物的自然规律去办事，就没有不成功的。循名责实战国时期法家法治主张。即君王按臣下官职名位来监督、考核其是否尽责。申不害首先提出“为人君者操契以责其名”（《申子•大体》）。韩非进一步提出“循名而责实”（《韩非子•定法》），作为控制臣下之术。韩非的社会历史观韩非认为历史是不断发展变化的，提出了“世异则事异，事异则备变”的社会历史观，反对复古守旧。据此他对孟子的“仁政”思想提出了尖锐批评。韩非把古代历史分为上古、中古、近古三个阶段，他说，上古时代人口少而财物多，男的不耕种，妇女不纺织也足以生活。所以人民没有争夺，政治上也不必厚赏重罚。可现在人口多而财物少，因此人民就要互相争夺,即使加倍赏赐、多次惩罚也不能免于社会的混乱。所以，仁义只适用于古代，而不适用于现在。韩非认为，古代人所以看轻财物，是因为那时财物多，而不是因为古代人“仁义”；现在人好争夺，也不是因为现在人卑鄙，而是由于财物少。因此，韩非认为，治理国家刑罚轻不能说是慈爱，杀戮严也不能说就是暴戾，而要根据社会具体情况而定。时代在变化，不同的时代所要解决的问题也就不同。面临的问题不同，因而解决问题的方法也随之改变。这就是“世异则事异，事异则备变”。倘若“有构木钻燧于夏后氏之世者，必为稣、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、鲸、禹、汤、武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”从这种历史进化的思想出发，韩非主张“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”（《五蠹》）。即不期待因循古代，不认为有一种永远可行的法则，而主张根据当今时代的实际情况，采取相应的治理措施。韩非的社会历史观，是为他的变法理论作论证的。他说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《五蠹》）他认为“争于气力”是他这个时代的中心问题，因此，他所倡导的法治自然是将“争于气力”的法则纳入其规范范围之内。但他把历史变化归结为人口多少与财物多少的矛盾，并没有能够正确解释历史发展变化的真正原因。十三、邹衍五德终始

20战国末邹衍关于历史变化的学说。《史记•孟子荀卿列传》：邹衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹二认为土、木、金、火、水五种物质德性相克的循环变化，决定着历史上王朝的兴替和制度的改变。如夏、商、周三个朝代的递婚，就是火（周）克金（商），金克木（夏）的结果。秦始皇以及西汉的统治者都用此说为自己的统治寻找根据。另外，还有五德相生说，即认为木、火、土、金、水相生的循环变化，决定着历史上王朝的兴替和制度的改变。如商、周、汉三个朝代的递娉，是水（商）生木（周），木生火（汉）的结果（见《汉书•律历志》）。十四、董仲舒春秋大一统“大一统”，源出《公羊传•隐公元年》。公羊传在解释《春秋》记载：“元年，春，王正月”一句时，写道:“何言乎王正月？大一统也”。在这里，大，即重视、尊重之意，一统，指天下诸侯一统于周天子。西汉董仲舒引申和发挥了大一统的意义，指出：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊（义）也”（《举贤良对策》认为汉王朝要保持政治和法纪的大一统，必须思想统一。提出“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，建议罢黜百家，独尊儒术，一统思想，从而建立起一个“统纪可一，而法度可明，民知所从矣”的大一统的安定社会。人副天数西汉初期董仲舒用语，《春秋繁露》中有《人副天数》一卷。董仲舒把人说成天的副本，用来论证他的天人感应的目的论。他说：“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也（《为人者天》）人的模样与天的模样一样,从形体说，人有骨节，天有时数：“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也。”（《人副天数》）人有五脏，天有五行；人有四肢，天有四时；人有视（醒）瞑（睡眠），天有昼夜。从人的情感意识来说，人有好恶，天有暖晴：人有喜怒，天有寒暑；至于人的道德品质，更是“天意”、“天志”的体现。因为人和天具有相同的生理的和道德的本质，这就证明了天与人是合一的，天与人可以交感。天创造人是要人来实现天的意志。因此人的行为必会在“天”上得到反应。由此，为董仲舒的天人感应理论作论证。（编者注：高频考点！）天人感应西汉董仲舒关于天人关系的理论，在《春秋繁露》中提出。认为天和人相类相通，天能干预人事，人的行为也能感应上天。认为“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”（《春秋繁露•阴阳义》）在政治上认为“国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至J（《必仁且知》）白然灾害和统治者的错误有因果联系.同时人们用某些宗教仪式，也能感动上天，促使它改变原来的安排。《春秋繁露》西汉董仲舒的代表作，现存82篇。内容推崇《公羊春秋》，阐发“春秋大一统”之旨，把儒家思想和阴阳家思想糅合起来，对自然和人事做各种牵强比附，建立“天人感应”的神秘主义体系，提出“奉天而法古”的复古主义历史观和“三纲五纪”等名教思想，把孔子神圣化，将儒家学说神学化，为巩固大一统的王朝服务。天不变道亦不变西汉董仲舒用语。天，指创造万物的主宰；道，指三纲五常等准则。意谓维系统治制度的根本原则不可变更。《举贤良对策》：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”把“天”与“道”并举，借天意神化“道”，以“天不变”论证“道不变”。认为一个王朝的灭亡，是其统治者背离了“道”的缘故。这一思想成为后世统治的理论依据。《深察名号》《春秋繁露》篇名•对名的起源、作用、分类等作了论述。认为名号是为“效天地”、“达天意”而产生的。“名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也”。以是否符合天意，作为名号正与不正的标准。强调“治天下之端……在深察名号”；“是非之正……取之名号”。区分了“号”和“散名”两种不同类型的概念，认为“号”是外延较大、内涵较小的概

21念，''散名”是外延较小而内涵较多的概念。所论对后世影响颇大，汉以后相当一段时期，学者普遍用“名”、“号”概念辩析物理。三统三正西汉董仲舒用语。“三统”就是黑统、白统和赤统。“三正”就是夏以寅月（农历正月）为正月，商以丑月（农历十二月）为正月，周以子月（农历十一月）为正月。寅月以黑色为上色，因此夏为黑统，丑月以白色为上色，商为白统，子月以赤色为上色，周为赤统。历史的变化，就是三统的周而复始。汉代继周而起，应以寅月为正月，“改正朔，易服色”。以“新王必改制”来表明新王朝重新受天命。“三统三正”是一种历史循环论，但同邹衍的“五德终始”说的意义不同。五德终始说强调“尊今”，而"三统三正''说则强调“治古”。他说：“若其大纲、人伦、道德、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实（《楚庄王》）是•种复古主义的历史循环论。奉天法古西汉董仲舒用语。《春秋繁露•楚庄王》：“春秋之道，奉天而法古。……不览先王，不能平天下。”认为先王之道是天下之“规矩”，不可违背圣者法天，贤者法圣，这是治乱之分的“大数”（准则），古今通达之道理,故《春秋》之世事，“善复古，讥易常，欲其法先王也”。三纲五常简称“纲常”，中国古代社会的基本道德原则和道德规范。“三纲”指“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，要求臣、子、妻必须绝对服从于君、父、夫；“五常”即仁、义、礼、智、信五种道德规范和道德意识。正式倡于两汉，其源则可追溯至先秦。“三纲五纪（常）”的观念由董仲舒在《春秋繁露•深察名号》中首先提出，规定“君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴”（《春秋繁露•基义》），以“阳贵阴贱，天之制”（《春秋繁露•天辨在人》）来论证臣、子、妻只能依附君、父、夫来行动。《白虎通•三纲六纪》则作了引伸，规定了“诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友”六纪。宋代以后，理学家对此作了形而上的论证。朱熹把“三纲五常”纳入“天理”轨道：“其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理流行”（《论语集注》），赋予“三纲五常”以超时空的道德绝对主义性质。这一思想受到了近代思想家的批评，如谭嗣同视纲常名教为束缚人们身体与精神的“网罗”，倡言“冲决网罗”，主张在“五伦”中废除四伦只保留朋友一伦。中国哲学中，“天人合一”有哪几种理论形态？分别予以评述。“天人合一”指天道与人道、自然与人为相通、相类和统一。中国古代思想家一般都反对天与人互相敌对的观点，讲求天与人的统一。关于天与人统一的种种观点，形成了关于天人合一的不同学说。《易•乾卦•文言》：“‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”把天人合一看作是人生理想的境界。孟子提出：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子•尽心上》）认为人与天相通，人的善性是天赋的，认识了自己的善性便能认识天，要求尽心、养性，达到“上下与天地同流”的境界。《中庸》也提出类似观点：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育：可以赞天地之化育，则可以与天地参矣庄子则认为，天与人本来就是合一的，“天地与我并生，而万物与我为一。"（《庄子•齐物论》）只是因为人们的主观区分，才破坏了天与人的统一。主张顺应自然，消除一切差别，天人混一不分。西汉董仲舒在杂糅了儒家、道家与阴阳家思想的基础上，明确提出了“天人合一”的主张。强调人与天以类相合，”人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶天之厚也；上有耳目聪明，日月之象也：体有空窍理脉，川谷之象也，”（《春秋繁露•人副天数》）“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”（《春秋繁露•阴阳义》

22宋以后思想家则多发挥孟子与《中庸》的观点。北宋张载说：“天地之寒，吾其体；天地之帅，吾其性”,“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”（《正蒙•乾称》）。二程认为：“天人本无二，不必言合”（《遗书》卷六），“天、地、人只一道也”，“在天为命，在人为性，论其所主为心。其实只是一个道”（《遗书》卷十八）。明清之际王夫之说：“惟其理本一原，故人心即天；而尽心知性，则存顺没宁，死而全归于太虚之本体，不以客感杂滞遗造化以疵类。圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也《张子正蒙注•太和篇》）关于天人合一的各种学说，都力图追索天与人相通之处，以求天人之协调、和谐与一致，此实为中国古代哲学的特色之一。（编者注：有些研友反馈说没看到简答和论述题。其实我都总结在一起了，比如这道题就是论述题。先秦部分因为简答、论述可考的点并不多，所以笔记中整理的也相对较少一些。关于这道题，还要补充的是，有关天人关系更详尽的讨论可以参考张岱年先生《中国哲学大纲》中部的第一篇，LZ自己从中获益匪浅。）十五、扬雄罔直蒙酋冥西汉扬雄用语。扬雄仿照《周易》的“元亨利贞”，提出“罔直蒙酋冥”的观念，用以说明事物从发生到消灭的过程。他说：“罔、直、蒙、酋、冥：罔，北方也，冬也，未有形也；直，东方也，春也，质而未有文也；蒙，南方也，夏也，物之修长也，皆可得而载也；酋，西方也，秋也，物皆成象而就也；有形则复于无形，故日冥J（《太玄文》）罔是未有，直是物始生有质无文，蒙是延长，酋是完成，冥是消归于无。他又将四方四时与前四种状况结合起来。“罔直蒙酋冥”的说法表现了扬雄喜欢独创生词的作风，他自己随意创造的新词对于后世的思想完全没有发生影响。（编者注：LZ今年•月份在考场上看到这道题时直接跪了！直接空了，一个字都没答出来！其实这算是一道偏题吧，北大哲学系十几年来从未考过扬雄的任何一个观点，结果今年……唉，说多了都是累。还是希望正在复习的研友们不要错过任何一个知识点，因为，它们就像“罔直蒙酋冥"一样，指不定你在明年•月的考场上遇到哪个呢！）性善恶混论西汉扬雄的人性论观点。《法言•修身》：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人.气也者,所以适善恶之马也与！”认为在人的天性中，并具善、恶两种因素，两者混杂。而善人、恶人之分则决定于后天的修养；发扬善的因素则为善人，发扬恶的因素则为恶人.而人的气质，就是向善或向恶的凭借。其说是对孟子性善论和荀子性恶论的折衷。十六、王充分析王充对于先秦西汉人性论的评议王充的所有学说都建立在他的“气论”基础上。他认为，人在初生时，禀受的元气有厚有薄，有多有少。因有此不同，所以人的性也有贤有愚，有善有恶。在此基础上，王充批判地叙述了他以前关于人性的各派学说。他举了先秦以孟子为代表的性善说，以荀子为代表的性恶说。他认为，这两种学说都“未为得实”，但是也都“亦有所缘”，有一定的事实为根据。他认为，告子所说的是“中人之性”，“徒谓中人，不指极善极恶也他举了周人世硕的性有善有恶说，此说认为“人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长；恶性引而致之则恶长”.这就是所谓“有性善，有性不善”。王充也举了董仲舒和刘向关于人性的说法。王充批评董仲舒说：“夫人情性同生于阴阳。其生于阴阳，有渥有泊。玉生于石，有纯有驳。情性生于阴阳，安能纯善？”就是说，因为个人所受的阴阳之气有厚薄不同，所以其情性也都有善恶不同，不能认为性都是善，情都是恶.王充批评刘向说：“不论性之善恶，徒议外内、阴阳，理难以知。”就是说，刘向对于情、性所作的区别，并没有解决性的善恶问题。

23在评述各派以后，王充总结说：“自孟子以下，至刘子正（刘向），鸿儒博生闻见多矣；然而论性竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正。……实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也；高不可下，下不可高，谓性无善恶，是谓人才无高下也。……余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教，尽性之理，则未也J可见，王充是以世硕和公孙尼子的观点来批判其他各家人性说的。他的观点就是：人性有善有恶。《论衡》东汉王充著，八十五篇。“衡”字本义是天平，《论衡》就是评定当时言论的价值的天平。《论衡》细说微论,解释世俗之疑，辨照是非之理，以实为根据，疾虚妄之言。王充在《自纪》篇中说，写作此书的目的是“疾虚妄”，即反对当时的谶纬学说。他否定天人感应论，认为“天地合气，万物自生”，不存在有意志的创造者，自然界的“灾异”不过是“气”变化的结果，与人事无关。他驳斥鬼神观念，认为人的生命也以“精气”为物质基础，“人未死，在元气之中；既死，复归元气”,“死而精气灭”，根本没有脱离形体而独立存在的灵魂。他承认感官经验是知识的来源，批评“生而知之”和圣人”前知千岁后知万世：的论调。主张人性因禀气不同而有善恶，强调人性可以改变。《论衡》提倡真与美的统一，将“真美”同“虚妄”相对，并将艺术的目的归结为"劝善惩恶”。《论衡》的语言质朴无华,说理细密，迥异于当时的谶纬之文。元气说王充认为天地万物都由“气”构成，“气”是一种统一的物质元素。他说：“万物之生，皆禀元气。”“天地，含气之自然也“气”有阴气和阳气，有有形和无形，人、物的生都是元气的凝结，死灭则复归元气，这是个自然发生的过程.天地万物都是由元气自然而然构成的：“夫天覆于上，地偃于下，下气烝上，上气降下，万物自生其中矣。”他将这一元气学说广泛运用于各个领域，解释各种哲学问题和社会问题。他视元气为自然界的本原，上至天上的日月星辰，下到地上的飞潜动植，都是元气的产儿：天地为元气所生，天地乃含气之阴阳，“天地合气，万物自生盈天地之间，万事万物，亦莫不为“阴阳所生”。此外的各种事物，亦“随气而变”。甚至天地之间、万物之中最为贵重的人也不能例外：“阴阳之气，凝而为人。”天地万物皆为气生，在本质属性上并无区别.至于万物何以有形形色色的差别，王充认为那也是气作用的结果。他认为：元气有阴阳，禀受有沃薄。阴阳有清浊精粗之分，沃薄致善恶优劣之别。禀受精气者为高等动物，禀受浊气者为低级事物。人有善恶，智有优劣，命有穷通，这又是如何形成的呢？王充认为这多半取决于人在母体中禀受气的沃薄而定：禀气纯厚者，其性善，命好，智优，寿长；否则，其禀气恶薄者，则性恶，命蹙，智劣，寿短。总而言之，天地万物不仅皆•律由气而生，而旦也因禀气的情况不同而呈现出形形色色的形态和千差万别的境遇。十七、王弼王弼“以无为本”命题的含义王弼哲学思想的根本观点是“以无为本”。这个思想是从《老子》“天下万物生于有，有生于无”的思想发展而来的。他在解释这句话时说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也在《老子》那里，“有生于无”基本上是宇宙万物生成的过程。王弼强调“以无为本”，与宇宙万物生成论有很大不同，反映了玄学的理论特点。他说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”表明王弼在有无关系上，除说明“无"为"有”之始外，重心已转向强调“有”对“无”的依赖关系，认为“无”是"有”的“本”、“体王弼阐明的“母子”、"本末”、“体用”等关系，比宇宙生成论在理论上大大前进了一步。它由探讨现存万物如何生化，变为探讨存在的根据。他反复强调“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元”，认为存在的万物虽然众多，但必有一个统一的所以如此存在的根据，即"宗”、"元”。他说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”

24王弼“以无为本”的理论，还强调“有”的作用。他说：“夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”他认为，作为万物之宗的“无”，不能独立自明，必须通过“有”，从天地万物的存在上去明了“无”是万物的''所由之宗二也就是说，他强调万物存在的统一根据，又认为此根据表现在万物之中，只有通过万物才能把握它。这是一种体用不二的本体论观点。崇本息末、崇本举末、守母存子三国魏王弼在《老子注》中阐发“以无为本”时提出的命题。《老子注•三十八章》：“载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无可尚。彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。”在哲学上，“本”即“无”，指世界本体，“末”即万有，指现象，“崇”就是“举”，举用、擎起之意。在这里，“守母”是为了“存子”，“崇本”是为了“举末”。“存子”就是存养作为万物母体的儿子，而“举末”就是举用作为枝末的万事万物。意指抓住根本，带动枝节。在政治上，“本”指自然无为，“末”指仁义礼智。以崇本息末作为治国之道，提出“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生”，认为只有以无为为本，仁义礼法的作用才会真正显示、发挥出来。进一步指出只有认识到“闲邪在乎存诚，不在察善；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑”，采用“崇本息末”的方法，才能使国家得到治理。可以说，“崇本息末”与“崇本举末”并不矛盾，崇本息末”是"崇本举末”的前提.只有"息末"才能"举末"，"息"的目的就是为了"举"，"举"的先决条件就是“息”.无为而后有为,先"息"而后"举”，这实为正始玄学最基本的要旨。该说对嵇康的“越名教而任自然”说有很大影响。（编者注：这三个可以视为一道题来答，注意细节上的区分即可。）举本统末三国魏王弼用语。王弼在《论语释疑》中对“予欲无言”的释疑日：“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。……是以修本废言，则天而行化“。本"即“无”，指世界本体，“末”即万有，指现象，“举”即举用、擎起之意。王弼主张擎起“无”来统摄万有。“万有群变”，但其特性是有限的，即使发挥到最大限度，也不能完美无缺。因此必须“举本统末”，才能无所偏缺，发挥万有无穷无尽的作用。认为宇宙是以简驭繁，政事是法天道的，只要顺乎自然，就能无为而天下治。以一制动三国魏王弼用语。《周易略例•明象》：“夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也"。“制”，统御。“贞”,正。王弼认为：“一，数之始也，而物之极也（《老子注•三十九章》）“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”（《老子注•四十二章》）“一”，就卦象言，指其中其主导作用的一爻；亦指绝对静止的本体“无由此，在动与静关系中，王弼认为：静止为躁动之主，以静制动，把静看成是绝对的，把运动看成是相对的。在一与多的关系中，王弼认为：以一统众，故君王可以驾临天下。而万事万物的本原和归宿则都是“无所谓“以一制动”，实则就是由无制动。这是“以无为本”的思想的延伸。以寡治众三国魏王弼用语。《周易略例•明象》：“夫众不能治众，治众者，至寡者也"。“众”，就卦象言，指六爻：泛言之，则指万事万物，百姓庶民。''至寡"，就卦象言，指其中起主导作用的一爻；泛言之，则指万事万物之总根，指最高统治者。就人事而言，王弼注《彖》日：“万国所以宁，各以有君也。”君主是起主导作用的。寡者，也即本体“无”，而圣人则是‘‘体无"。由此强调儒家的纲常礼教与道家的无为而治相为表里，使名教与自然和谐统一。得意忘象魏晋时期，玄学在方法论上宣扬“辨名析理”，即从分析抽象的概念和义理出发，探讨世界的本原问题.王弼在《论语释疑》中解释“吾道-以贯之”时认为，要得到这个统率一切事物的“一贯之道”，必须抛开具体的物象，如果只停留在具体物象上，是不可能得到的。据此他提出了“得意忘象”的理论。

25王弼在他的《周易略例•明象》中，研究了言、象、意三者的关系。言，指卦辞，代表语言：象，指卦象，代表物象；意，指一卦的义理，代表事物的规律。王弼认为，语言是表达物象的，物象是包涵义理的。但语言不等于物象，物象不等于义理，所以要得到物象应该抛弃语言，要得到义理应该抛弃物象。他说：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”在他看来，言只是得象的工具，如同蹄是捕兔的工具，筌是捕鱼的工具。因为是工具，所以得到义理，就应抛弃物象。王弼把这个观点进一步发挥，又得出一个结论：如果拘泥于物象，则妨碍对义理的认识，拘泥于语言，则妨碍对物象的表达，所以要想真正把握住义理，就得忘掉物象。他说：“然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”只有抛弃物象的限制，才能认识事物的规律。王弼的这些议论，看到了语言、物象和义理三者的差别，是有其合理性的。但是他把这种差别夸大了，割裂了三者的内在联系，其结果是，抛弃现象去认识本质，排斥感觉经验，排斥实践，把对事物规律性的认识，看成是头脑自生的。这种先验论是同他以无为本体的本体论相一致的。而为了解释“忘象求意”何以可能，王弼认为必须依靠一种非凡的、天生的智慧。他将之称为“神明”，而“神明”是只有“圣人”才天生具有的，通过“圣人体无”的界说，王弼又将“圣人”抬高到真理的化身.这样王弼具有先验论倾向的“得意忘象”说又导出了天才论，甚至带有神秘主义的色彩。圣人体无1.三国魏王弼用语。认为圣人有天生“神明”智慧，可“超言绝象”，直接体悟真理（“道”或"无”）。他曾在与钟会的论辩时提出了这个观点，他说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。”圣人有了这种天生的智慧就可以完全体会本体“无”。裴徽问王弼“夫无者，诚万物之所资也。然圣人（指孔子）莫肯致言，而老子申之无己者何也”？王弼回答道：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足反映出王弼从玄学的角度认为，孔子是以述名教而实体无，而老子却是由“有”而后无，从儒道合综的观点来论述孔高于老。2.对“圣人体无”可以从以下角度来分析：从认识论上说，“圣人体无”就是说圣人能靠他天生的神明体认本体；从本体论上说，“圣人体无”就是说圣人和本体“无”是一回事，即与“无”同体。王弼在《老子》二十三章注中说：“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，故日同于道J这就说明，王弼把圣人抬高到和“道”•样的地位，从而把他神化。本来“道”或“无”都是王弼所谓的“圣人”虚构出来的，自然这个虚构的本质也就只能存在于“圣人”的心中了，也就是说“圣人”就是真理的化身，这样王弼具有先验论倾向的“得意忘象”说又导出了天才论，甚至带有神秘主义的色彩。言意之辨魏晋学者对语言、概念能否表达思想的争辩。“言”即语言、概念；“意”即思想.《周易》中已提出“书不尽言，言不尽意”。魏晋时，以荀粲、王弼为代表，发挥这一思想，认为语辞不能表达事物深处的精微之理，强调只有忘"言''才能得“象”，只有忘“象”才能得“意”；“意”不仅可以独立存在，而且只有离开“言”和“象”才能获得。以欧阳建为代表，则认为言能尽意，强调事物的形色不依赖于“名”、“言”而独立存在，但‘‘名"与''言”具有辨物和畅理的作用，“诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨”（《言尽意论》言意之辨对于揭示“名”和“言”在语言和逻辑上的本质与作用具有一定意义。名教本于自然（王弼对自然名教的看法）三国魏王弼的伦理观点。从“以无为本”的宇宙论立论，以“体用不二”立说，为名教的存在提供了哲学基础。认为“自然”即“道”，也即“无”，“道不违自然，乃得其性”（《老子注♦二十五章》），“道者，无之称也（《论语释疑》）“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也”（《老子注•三十八章》），万物即有名有形的具体存在物，包括天地万物、政治人伦、纲常名教在内，都不能离开“无''这个“体”而发挥功用。故名教即由“自然”之“母”化生出来：“仁义，母之所生，非可以为母在如何维护名教的途径上，主张“守母以存其子，崇本以举其末”（《老子指略》）.

26先秦儒家重名教，道家尚自然。王弼则调和儒道伦理思想，以为“自然”与“名教”可以通过“体用”、“有无”、“本末”等逻辑范畴相联系，以论证等级制度和纲常名教的合理性，为门阀士族的统治提供伦理学上的依据。“名教本于自然”的提出，不仅以玄学伦理学替代了两汉的神学伦理学，而且规定了魏晋时代伦理发展的总方向（自然与名教之辩），也对宋儒以理性思辨为特征的伦理学说产生了一定的影响，构成中国伦理思想史上的重要一环。何晏、王弼关于圣人有情无情的辩论圣人有情无情之辨是以王弼和何晏为中心之间的辩论。“情”指喜、怒、哀、乐、爱、恶、恨等情感。何晏认为，圣人“无情而有性”，圣人“无喜怒哀乐”，“凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分二王弼则相反，认为圣人也有同于常人的喜怒哀乐之情，故言：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。”但圣人能“物物而不物于物”。何晏的无情说，在当时是比较流行的观点，他是以性善、情恶为理论依据的，故而认为圣人不该有情。这是在性情关系问题上持彼此时立的二元论观点，在理论上尚欠圆融。王弼的有情说，以性静情动为理论依据，并依照体用不二的原则，认为圣人性情应该一致，不必无情。王弼认为，圣人一方面具有异于常人的一面，但是他亦具有常人的特质。圣人异于常人的地方是他的智慧，但是在情感方面，他和一般人没有分别。当圣人受到外物的触动，他仍具有常人的喜怒哀乐。虽然他有人的七情六欲的反应，但是他不会受到情感的牵累。换言之，圣人的精神境界仍是平静的.王弼分析并得出结论说，情感对人的行为产生推动作用。他认为情感之所以具有负面的影响，只是因为我们不能充分利用这驱使我们行动的动力，受到它的牵累，也就是不能'‘正其性"；如果我们能充分利用这种动力，那么情感对人的行为亦具有正面的作用，这就是“以性正情”.何晏的无情说，把性情对立为两极，神话了圣人，未能很好地处理性情关系。王弼的有情说，视性情为一体，深度地理解和把握了性为体、情为用的体用观，所以处理性情关系更为圆通。十八、魏晋时期的其他思潮（补充）（编者注：此章主要是补充•些背景知识，方便大家理解，考的可能性不大！）三理魏晋时期“声无哀乐”、“养生”和“言尽意”三种玄学理论。《世说新语・文学》篇：“旧云，王丞相（导）过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。然宛转关生，无所不入。”“声无哀乐”认为，声音不具有哀乐之情；“养生”认为，人只要导养得法，就能够延年益寿；“言尽意”认为语言能够完整、准确地表达思想。三玄指《老子》、《庄子》、《周易》三部著作。《颜氏家训•勉学》：“洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》总谓三元（玄）J魏晋时期，何晏、王弼、向秀、郭象等，通过注解《老子》、《庄子》、《周易》，发挥了自己的哲学思想，大畅玄风，在当时的思想界产生了巨大影响，这三部书一时成为名士们的必读书和清谈的中心内容。清谈①亦称清议。汉末魏初对人物的品评。《后汉书•郑太传》：“孔公绪清谈高论，嘘枯吹生。”唐李贤注：“枯者嘘之使生，生者吹之使枯，言谈论有所抑扬也J②亦称清言、玄谈、谈玄。魏晋时期流行的一种远离世事、崇尚虚无、空谈名理的风气。始于魏何晏、夏侯玄、王弼等。以《周易》、《老子》、《庄子》“三玄”为清谈的基本内容，摒弃世务，专讲本末、体用、有无、性命等抽象玄理。当时世人争相慕效，到西晋王衍辈而大盛。东晋后，佛学兴起，清谈之风渐衰。崇有论

27魏晋时期一种“以有为体”的哲学思想。主要代表人物为西晋裴装箱提倡崇有论，目的是反对何晏、王弼的“贵无论”，破斥世俗所崇尚的虚无之理。他认为无不能生有，有是自生的，所谓无，只是“有之所谓遗者”，是有的不存在的状态。他批评的实际上是何、王思想中的从无生有的宇宙论。按《崇有论》的观点，一切事物的起源都是它们自己生出来的，“无”不过是“有”的一种表现形式而已。裴I®还用实际生活中的事例，论证了决定“有”的是其他的“有二而不是“无”。在批判“贵无论”之后，裴^提出了自己对于自然界的看法：总括万有的道不是虚无，根据万物不同的形象可以分为不同的类别，一切有生的存在都是有形象的，万物变化与相互作用是错综复杂的，是客观规律的根源。所以他认为崇尚虚无、强调“无为"是没有什么益处的。言尽意魏晋时“三理”之一。言，语言：意，思想。指语言能够完整精确的表达思想。与“言不尽意”相对。西晋欧阳建《言尽意论》：“古今务于正名，圣贤不能去言，其何故也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。”认为正确的概念（名）和判断（意）是表达思想、辨别事物的必要工具。概念和判断还可以随着事物的变化而发生相应的变化，“名逐物而迁，言因理而变”。概念、判断与事物及其规律的关系，“犹声发响应，形存影附”，因应相关，故“言无不尽”即言能尽意，概念、判断能够完整精确地表达人的思想，揭示事物的本质属性。言不尽意言，语言；意，思想。指语言不能够完整精确地表达思想。与“言尽意”相对。语出《易•系辞上》：“书不尽言，言不尽意。”《庄子》也多次论及言意关系，认为精奥之理难以言传，只可意会。魏晋玄学家发挥了这一思想。荀粲认为：“理之微者非物象之所举也（《三国志•荀豉传》注）事物深处的精微之理，非语言文字所能表达0王弼指出，“可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物”。因而名（概念）总是取事物之部分特征（“有所分”、“不兼”）来反映事物：任何一个单独的概念不可能反映事物的整体和事物的规律（“失其常”、“失其真”％认为“意以象尽，象以言著”。语辞虽然在人们认识事物的过程中曾起过工具性的作用，但是人一旦认识事物之理（“得意”）以后，语辞也便失去其作用，因为它们不可能如实地反映人所获得的事物之理。从而否认“名”（概念）对实的反映能力和“言”对“意”的表达作用。这一思想还影响到文学艺术，文学家认为真切隽永的审美感受难以用语言表达，强调文学的“文外之重旨”的表现艺术。试论魏晋时期言意之辨的代衣人物及其观点“言”，指言辞、概念、著述等；“意”，指思想、义理、宗旨等。“言”、“意”之间的关系问题，早在先秦时期就引起了许多思想家的注意。魏晋时期，“言”、“意”的关系问题，引起了玄学家们的广泛兴趣和专门讨论。这一时期的“言意之辨”，基本思想资料源于先秦各家之说，观点仍可分为“言尽意”、“言不尽意”和“得意忘言”三派，但在理论上有着强烈的时代特色和更为深刻的思想方法论意义。这一时期的“言意之辨”起端于汉魏之际鉴识人物、综核名实方法的探讨。据欧阳建《言尽意论》所述，魏时蒋济、钟会、傅嘏等论人的才性问题，均引“言不尽意”论。在他们看来，“天不言，而四时行焉：圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白已彰。”因此，“名之于物，无施者也，言之于理，无为者也。”这种观点发展到晋代张韩达到极端，他主张“留意于言，不如留意于不言”，竭力宜扬“不用舌论”。欧阳建针对这些名言无用论的观点，全面论证了言尽意的理论。他认为：“理得于心，非言不畅：物定于彼，非言不辩。”离开了言与名，人们将无法交流思想，也无法识别人物的同异。他指出，物并没有自然之名，理也没有必定之称，人们为了识别人物，交流思想，根据物、理的不同而“殊其名”、“立其称”。因此，“名逐物而迁，言因理而变”，两者之间的关系如同“声发响应，形存影附，不得相与为二”。名与实、言与意是完全一致的。曹魏名士荀粲认为性与天道、圣人微言，不可得而闻见。他对《易传•系辞》“圣人立象以尽意”的说法提出异议，认为：“盖理之微者，非物象之所举也。”因此“象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”，“六籍虽存，

28固圣人之糠枇:表现出一种极端的言不尽意论。西晋郭象以''独化"立论，声称：“言尽形教，岂知我之独化于玄冥之境哉？”强调“忘言遗书”，甚至进一步认为：“夫言意者，有也，而所言所意者，无也。故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉王弼的言意说则别有新意。他在《周易略例•明象》中说的“夫象者，出意者也”、“象生于意，故可寻象以观意”、“尽意莫若象”等等，肯定了《易传•系辞》‘‘圣人立象以尽意”的说法。同时，他也吸收了《庄子•外物》“得意忘言”的观点，认为“言者象之蹄也，象者意之筌也并且进一步强调了所谓“存象者，非得意者也"，“忘象者，乃得意者也”，“得意在忘象，得象在忘言”，“立象以尽意，而象可忘也这种观点及强调了“得意在忘象“，也承认"尽意莫若象”，可谓本末兼顾，“有”、“无”兼用，是体用一如观念的体现。所以可以说，王弼的“得意忘象”说，是魏晋玄学“言意之辨”中最深刻、最有代表性和最有影响的观点。十九、嵇康越名教而任自然三国魏嵇康用语。《释私论》：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情从自然人性论出发，反对世俗名教纲常，认为“名教”违背“自然”，“非自然之所出”，与人的自然本性相对立。“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳，故不扰则其愿得，不逼则其志从”（《难自然好学论》），而名教则以繁文缗节“婴其心”、“检其外”、压抑“从欲为欢”的本性。主张摆脱名教束缚，恢复人的自然本性，“从欲则得自然”。认为名教礼法是社会欺诈和虚伪的根源，”及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意，区别群物，使有类族，造立仁义，以婴其心，制为名分，以检其外，劝学讲文，以神其教：故六经纷错，百家繁炽，开荣利之途，故奔鹫而不觉”。指出名教使人“凭尊恃势、不友不师”（《太师箴》），主张“崇简易之教，御无为之治”，达生任性。认为这样便可“玄化潜通，天人交泰”（《声无哀乐论》），“君臣相忘于上，蒸民家足于下”（《答难养生论》），使人性达到•种不扰、不逼，“默默从道，怀抱忠义，而不觉其所以然”（《声无哀乐论》）的自然素朴的本然状态。（编者注：此题为北大2009年真题。也应是当年的超纲题，,）声无哀乐三国魏嵇康用语。肯定音乐的深刻感染力和人对于音乐的审美需要。认为“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐；哀乐自当以情感而后发，则无系于声音”，“声之与心，殊途异轨，不相经纬”（《声无哀乐论》人之所以闻乐而动情，乃是“哀乐自以事会，先通于心，但因和声以自显发”。对某些传统说法予以新解或大胆否定。认为传为孔子所说的“移风易俗，莫善于乐”，首先在于政治清明，社会和谐，人民安乐，“歌以叙志，舞以宣情”，然后圣人以乐“导其神气”，“迎其性情”，而非音乐本身的属性，即“风俗移易，不在此也”：“郑声，是音声之至妙”，感人至深，“先王恐天下流而不反"，荒废事业，故减损其妙音，“使乐而不淫:其论点虽有偏颇之处，但体现了对音乐美的特殊性、音乐与审美心理间复杂关系的深入探讨。二十、郭象独化西晋郭象思想体系中的一个核心概念。《庄子•大宗师

29注》：“天之所生者，独化也”，“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”郭象的“独化”说包含有两个方面的意思：一是说，天地万物的生成和变化都是自然而然的。如他说：“万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也（《齐物论注》）“自然即物之自尔耳”，（《知北游注》）“（天）不运而自行也，（地）不处而自止也，（日月）不争所而自代谢也。皆自尔。”（《天运注》）就这方面讲，郭象的“独化”说具有反对宗教神学“造物主”的意义。“独化”的另一方面含义是说，天地万物的生成、变化都是各自独立、互不相关而突然发生的。这就是他常说的，天地万物“突然而自得”（《天地注》），“软然自尔”（《庚桑楚注》），“忽然而自尔”（《知北游注》），“掘然自得”（《大宗师注》）等等。就这后一方面的意义来说，“独化”说具有严重的神秘主义色彩。（编者注：高频考点！建议再补充一些。）玄冥“玄，深远；“冥”，幽寂。原指一种昏暗幽深、神秘不可知的混沌状态。语出《庄子•大宗师》：“于讴闻之玄冥。”西晋郭象则认为“玄冥者，所以名无而非无也”（《庄子•大宗师》注）.其意指一种“有“与‘‘无”的统一，并把玄冥与独化相联系，“未有不独化于玄冥者也”（《庄子•齐物论》注）。性分西晋郭象用语。郭象在《庄子注》中，常使用“性分”这一概念。如在《逍遥游》篇之注中说：“庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得。故极小大之致，以名性分之适。”郭象所谓“性分”，乃是指人和万物生来就具有的先天禀赋。同时，凡人和物，禀气有偏颇，其“性”也各有特点和局限，彼此间千差万别，存在着分界，故称之为“性分”。所谓“天性所受，各有本分”；“物各有性，性各有极”。“性分”没有大小、优劣之分，只存在自己的行为与性分之间是否“适当”的问题.郭象还认为，性分是先天自足的。“性分”各自为者，皆在至理中来，故不可免也二所谓性分自足，即万物虽有小大之别，然若皆能自足其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余，逍遥皆同。因此推而及之，则世间万物，各足于所受，无不逍遥。名教即自然西晋郭象关于名教与自然关系的观点。以物各“自生”、“自化”的“独化”说为基础，说明“自然”是不施人为力量而天然如此，“自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也。故以天言之；以天言之，所以明其自然也。”（《庄子•齐物论注》）又说：“自然耳，故日性。”（《庄子•山木注》）认为“仁义者，人之性也”（《庄子•天运注》），包括仁义道德在内的名教，都是'‘自己而然”，“君臣上下，手足内外，乃天理自然”（《齐物论注》）。因而服膺仁义道德，恪守“尊卑先后之序”（《天道注》），也是绝对合理，不可动摇地。名教即自然，又指“内圣外王之道”（《庄子注序》），以为名教是“自然”合理的，那么圣人实行名教统治即从事“人事”也是“自然”合理的。不过，圣人虽处“人事”，但心又不执着“人事”，在精神上是逍遥自得的，即所谓：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？“（《逍遥游注》）这一合儒道为一的伦理观，既肯定了儒家的名教之治，又高扬了道家的自然原则，反映了门阳土族借助名教图保“神器”的政治需要，以及既要享乐又不废清高之名的心态。与支遁逍遥义的比较《世说新语•文学》篇说，当时讲《庄子•逍遥游》有两家最有影响，一家是“向郭义”，另外一家是“支遁义”。支遁说：“夫逍遥者，明至人之心也。庄子建言大道而寄指鹏骗。鹏以营生之路旷，故失适于体外。II以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。”支遁所讲的“至人”，同郭象所讲的“无待之人”是i致的。支遁和郭象的主要不同，在于对大鹏和斥^的评论。支遁说：“鹏以营生之路旷，故失适于体外。”就是说，鹏的身体太大，一活动就必须升到九万里那么高，一飞就要六个月才能停止，这就很不舒适。郭象的评论不是这样。他说：“非

30冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼，此岂好奇哉？直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何厝心于其间哉？”就是说，大鹏的身体生来就是那样大，必须在大处运行，这是“理固自然”，不会错的。能这样运行，它就逍遥，它就舒适，无所谓“失适于体外”。支遁说：“骗以在近而笑远，有矜伐于心内。”意思是说，骗自己飞得很近，嘲笑大鹏飞得远，这是有自以为是、骄傲自满的情绪。郭象的评论不是这样。他说：“二虫，谓鹏蜩也.对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳.自然耳，不为也。此逍遥之大意。”意思是说，大鹏与小鸟，身体大小有所不同，所以它们的趋向也不同。这并不是由于它们意识到这些不同而故意不同。为什么不同，它们自己也不知道。它们都是不知其所以然而然，这就是自然。它们都是顺其自然而行，于是都得到逍遥。郭象认为万物虽大小不同，但各适其性，则同样都是逍遥。他的逍遥义为：“夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”支遁认为逍遥与否完全在于如何看法，如果能“物物而不物于物”，主观上支配万物而不受万物支配，“玄感不为，不疾而速”，客观上去感应万物，而不强求万物，以不变应万变，这样才叫“逍遥所谓“至足”，照支遁看来，是能“乘天正而高兴，游无穷于放浪'’者，在天地中生活而不为有限的世界所限，思想上绝对超脱而得以逍遥的放达，所以说：“夫逍遥者，明至人之心也支遁的逍遥全在至人的心胸能超越时空的限制，而决不是“适性”就可以达到的。郭象和支遁的逍遥义各持一端，各有其理，只是从不同的角度来诠释自己心中的理想，无所谓优劣之分.二十一、僧肇六家七宗中国佛教派别。东晋时期佛教般若学派别。魏晋时期，玄学盛行，清流名士高唱“正始之音”，佛教般若学说很快与玄学思潮交汇在一起，依附玄学，传播般若思想。由于玄学有贵无、崇有、独化各派别的分歧，般若学受此影响，依附不同的派别，因而产生了既不完全同于印度的大乘般若学说，又与玄学有异的中国式的般若思潮，即“六家七宗”等学派的分化。一般认为六家及其代表为：本无（道安）、即色（支道林）、识含（于法开）、幻化（道壹）、缘会（于道邃）、心无（支愍度）；加上本无宗的分派本无异（竺法深、竺法汰）为七宗。一般认为本无宗、即色宗、心无宗三家最能概括当时流行主张。六家七宗各派虽然相互质难，观点不一，但他们又相互吸收和借鉴，从各个角度去阐述般若“空观”，共同发展了般若学说，加深了中国文化对佛学的理解。不真空论僧肇研究了当时流传的空宗各派对空宗根本理论“空”的各种不同说法。他说，有的只是简单地从主观方面排除万物对心的干扰，但并没有否认万物的存在。有的就事论事，只从物质现象不能自己形成，证明它不是物质的，而没有从根本上认识到物质现象本来就不是真实的。有的偏重于“无”，一发言就讲“无二认为“非有”就是没有“有”，“非无”就是没有“无所以，僧肇认为，以上各种说法，都不能正确地、圆满地表达出“空”的含义。僧肇认为，空宗理论所以讲“空”，不过是告诉人们“非有非真有，非无非真无耳”（《肇论•不真空论》）.就是说，空宗关于“空”的理论，并没有简单地否认“有”和“无”的存在，而只是告诉人们这些“有”和“无”都不是真实的存在。所以他认为，不能从字面上来理解“空”的意义，一讲“非有”就一定是绝对的无，一讲“非无”就一定是真实的有，而要从实质上来理解“空”的意义，即“有”和“无”都是不真实的存在，因此世界是“空”的。僧肇这种理论的目的是企图调和一下“空”的理论与一般人认为物质现象是客观实在的常识见解之间的矛盾。他认为不能把“无”说的太绝对了，把“无”说的太绝对，容易与一般人的常识对立起来，因而不利于佛教理论的宣传和为人们所接受。他说，佛教真理（“真谛”）与世俗见解（“俗谛”）两种说法虽然不同，其实它们的道理并没有差别，并不是绝对对立的两个东西。世俗的见解是从世界的现象方面看，因此认为万物是有，佛教真理是从世界的本质方面看，因此认为万物是非实有■僧肇反对在“有”之外或“有”之上还有一个“无”的本体的说法，他认为应当是“即万物之自虚，不假虚而虚物也”，就是说，应该从万物本身去认识它的虚假，而不应该另立一个虚无，然后再说万物是虚假的。因此，在僧肇看来，承认现象的存在与认为世界的本质是“空”的两者之间没有矛盾。因为客观物质现象，虽然是假的，不是真实的存在，但不能就此简单的认为这种假象也是不存在的。他说：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”就好像一种幻觉产生的人像，并不是没有幻化人这回事，而只是说幻化人不是真实的人罢了。因此，

31他认为正确的说，物既是“非有”又是“非无”.僧肇认为，佛经就是通过佛教真理观阐明“非有”的道理，又通过世俗的见解阐明“非无”的道理，从而把这两者结合、一致起来。圣人之所以能够以不变应万变，历种种迷惑而永不迷惑，就是因为他“即万物之自虚，不假虚而虚物也”，认识到万物本来就是虚幻的，而不是凭借把万物说成是虚幻的，然后才认为是虚幻的。僧肇这种“形象不即无，非真非实有”的“不真空论”，比起简单的讲“心空”、“本无”等佛教思想要精致的多了.即万物之自虚东晋僧肇用语。他认为不能把“无”说的太绝对了，把“无”说的太绝对，容易与一般人的常识对立起来，因而不利于佛教理论的宣传和为人们所接受。他说，佛教真理（“真谛”）与世俗见解（“俗谛”）两种说法虽然不同，其实它们的道理并没有差别，并不是绝对对立的两个东西。世俗的见解是从世界的现象方面看，因此认为万物是有，佛教真理是从世界的本质方面看，因此认为万物是非实有。僧肇反对在“有”之外或“有”之上还有一个“无”的本体的说法，他认为应当是“即万物之自虚，不假虚而虚物也”，就是说，应该从万物本身去认识它的虚假，而不应该另立一个虚无，然后再说万物是虚假的。因此，在僧肇看来，承认现象的存在与认为世界的本质是“空”的两者之间没有矛盾.物不迁论僧肇在《物不迁论》中认为，讲变与不变的道理是很不容易讲清楚的。一般通常的见解认为物是在变动着的，可是佛教理论认为世界是根本不动的。因此，造成了这样的问题：“谈真则逆俗，顺俗则违真。违真则迷性而莫返，逆俗则言淡而无味。”宣扬佛教真理，就会与世俗的见解不合：照顾了世俗的见解，又违反了佛教真理。如何来调节这个矛盾呢？僧肇仍然运用调解“有”“无"的“不真空论”的方法。他说“动静未始异而惑者不同”，因此主张应该“即动而求静”。他认为「‘寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动就是说，佛教经典中所谓的不变，并不是教人们离开了变化求不变，而是要在变动中去认识不变。首先，他认为一般人所谓的事物的变化依据是，过去的事物不会延续到现在，所以说事物是变动的，而不是不变的。其实这恰好说明事物是不变的，证明“物不相往来他说：“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有.于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今这里，时间虽有过去、现在、将来，但在各个时间阶段里的事物是没有延续、相联的关系的，也就是说，事物是“不相往来”的。这种情况也可以说是“称去而不迁”，即虽说消逝而并不变化。其次，僧单进一步提出了“物不相往来”的理论依据。这就是他所谓的“各性住于一世”的理论。他举例说，有一个出家人梵志，少年时出家，头发白了才回到家乡，邻居们见了他就问，从前的梵志还在吗？梵志回答说，我好像当年的梵志，又不是当年的梵志.邻居们听了感到非常惊讶，认为他是胡说。在僧肇看来，邻居们之所以感到惊讶的原因在于“人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随”。他们总认为人从少年到壮年是同一个躯体，活到一百岁，也还是这个躯体。所以只知道年龄的消逝，而不知道人的躯体随着年龄一同变迁。僧肇说，“今若至古，古应有今，古若至今，今应有古”，而实际上是“今而无古”,“古而无今”。“若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来”？所以说事物各自都只是停留在一定阶段，没有发展、延续和变动。以梵志的例子来说，两个梵志好像有联系，但实际上是分属于两个不同的时期，根本没有变动。僧肇这种理论否认物质变化的连续性，在他看来，即使同一事物，在不同时期，它的质也是绝无连续的，甚至是根本不同的质。所有的连续只是一种虚假的幻象，这就是僧肇“即动以求静”的本质：动是幻象，静是实质。据此，僧肇作出了如下论断：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周J并根据“物不迁论”认为“三灾弥纶而行业湛然”，认为尽管经历世界毁灭时期的三灾（水、火、风），而每个人所造下的“业”却永远抹不掉。从而为其佛教因果报应，三世轮回的宗教理论作论证。般若无知论“般若”是佛教区别于一般人的智慧的所谓最高智慧。僧肇认为“般若”所以为最高之智慧，在于它是“无知正由于它是无知，故能无所不知。

32僧肇认为：“夫智，以知所知取相，故名知。真谛自无相，真智何由知？”在这里，僧肇十分明白地表明了佛教所要认识的对象与一般人所认识的对象是根本不同的。一般人所认识的对象是具体的客观存在，而佛教则认为这些具体的客观存在都不过是虚假的幻象，执著于对这些幻象的认识而得到的知识，那是一种产生种种烦恼的“惑智”。佛教要认识的是“实而不有，虚而不无，存而不可论者”的世界本质“空”，这是不能用任何区分是非、彼此等世俗知识概念来表达的。所以佛教所谓的智慧根本不同于一般的知识，就它没有任何具体的认识来讲，也可以叫做“无知”，然而他却是解脱种种烦恼的“真智对于世界本质“空”，只能靠“般若”的“无知”去体会，也就是用不同于任何感性或理性的“知”的神秘主义直观去达到它。僧肇说：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃日一切知”,“圣人空洞其怀，无识无知。然居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡（《答刘遗民书》）圣人能够内心虚静，外绝知识，那么虽然生活在现实世界中，而精神上则达到了“无为”、“绝言”的佛教最高精神世界。僧肇所讲的“般若无知”，也是一种带有十分神秘色彩的先验论。他说：“知自无知矣，岂待返照然后无知哉？”认为“般若”的“无知之知”不必通过认识的途径然后才能达到，而是它本来就是“无知”的。所以，僧肇称之为“圣心”“独觉冥冥者矣”，即“圣人”心中自生的，对世界本质一一“空”的直观认识。僧肇认为这正是“圣人”的智慧区别于一般人认识的所在。这样，通过“不真空"、"物不迁”的论证，僧肇肯定了一个“空”的、永恒不变的精神世界的存在，然后又通过“般若无知”的论证，指出认识这个“空”的、不变的精神世界的可能和途径。从而在理论上建立起了为出世主义宗教世界观作论证的唯心主义形而上学体系。二十二、范缜《神灭论》中国无神论史名篇。南朝齐梁范缜著。提出“形神相即”、“形质神用”的命题，第一次明确地把精神看做是形体的作用和属性。认为人的精神只是形体所发生的作用，而形体则是精神从属的实体，精神不能离开形体而独立存在，“形存则神存，形谢则神灭二并以“刃利之喻”，谓“形之于质，犹利之于刃”，“舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在！”该论代表了中国古代无神论形神观的最高水平，为中国思想史上反对佛教“神不灭”论的最有贡献的文献之一。形神相即南朝齐梁范缜关于精神和形体相联系的理论。认为精神和形体“名殊而体一”，两者既相区别，又相联系，不可分离，“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也”（《神灭论》）。范缜把这又叫做“形神不二”或形神“不得相异”。是范缜针对佛教徒论证“神不灭”的形神二元论所提出的无神论的形神•元论。对“形神非一”、“灵质分途”的形神二元论观点进行了有力驳斥。形质神用南朝齐梁范缜用语。他说：“形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异。”“质”就是主体、实体，“用”有作用、派生的意思。也就是说，只有形体才是主体，而神只是形体的作用，由形派生出来，不能脱离主体而存在。所以“形存则神存，形谢则神灭，范缜用“质二“用”关系来说明形神关系，深刻的论证了神只是形的一种作用，神是从属于形的形神一元论。克服了以前无神论者把形神看做“精粗一气”，两种不同物质的缺陷，从而使神灭论立于不败之地。这是范缜对形神关系唯物主义论证的最大贡献。

33二十三、隋唐佛教思想（编者注：如果觉得佛教部分理解起来略有难度，可以参看任继愈主编的《中国哲学史》（二）的258~283页和《中国哲学史》（三）的34到95页，这套书中的观点我个人并不太赞成，但是其优点显而易见：浅显易懂。对初学者而言，应该是非常合适的。）（1）三论宗二谛八不中道三论宗的基本思想。认为宇宙万有皆是因缘和合而生，虚妄不实，但在世俗人看来它们是真实的存在，此为“俗谛”，而从佛教的“真谛”看来，皆虚幻不实，诸法为空.然而真俗二谛又是“二而不二”的，二者不可分离。空不离有，有不离空，应是假有性空，非有非无。这就是所谓“中道”。万法既为“非有非无”,那么生非真生，灭非真灭，而应是不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去的。这就叫做“八不中道”。（2）天台宗性具亦称“本具”、“理具”、“体具:佛教用语。天台宗基本教义之一。“性”为“法性”，亦即“真如谓世界诸法并非由“法性”随缘而造，而是本来具足；体用不二，真如之体本具三千诸法。因此提出众生本性即具一切善法和恶法，佛与众生本无根本差别，“即能修成，全是本具”。一念三千佛教用语。天台宗的基本教义性具说的核心内容。“一念”亦称“一心”，指心念活动的最短时刻；“三千”指“十如是”、“十法界”和三种世间（五阴世间、有情世间、器世间）相互配置及其乘积而成，表示世间和出世间一切善恶、因果性相等概念的综合。谓千差万别、包罗万有的三千世间的本性，本来存在于“一念”之心中。三谛圆融佛教用语。天台宗基本教义之一。“三谛”指《中论》所说的三是偈中的“空“假”、“中”所谓三条“真理”。（1）空谛，亦称“真谛”、“无谛”：世界万有因缘和合而成，空无自性：（2）假谛，亦称“俗谛”、“有谛”：万有空无自性，但并非纯无所有，仍有假相存在；（3）中谛，亦称中道第一义谛：既看到现象空的一面，又看到假的一面，非空非假即是“中道”。据《摩诃止观》，此三谛“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”,“一念心起，即空、即假、即中"，此即谓之“三谛圆融”。一心三观佛教用语。天台宗基本教义之一。谓一心中观缘起法空、假、中三谛。这是智^根据印度龙树的《中论》的“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义”的所谓“三是偈”思想发挥而来。智^说：“若一法一切法，即是因缘所生法，是谓假名假观也：若一切法即一法，我说即是空，空观也：若非一非一切者，即是中道观。”（《摩衍止观》卷五上）这即是说，“一法一切法”，即指真如随缘形成一切现象，皆不实在，故为假，观此即为假观：“一切法即一法”，指一切现象皆真如显现，无有自体，故为空，观此即为空观；“非一非一切”，指同时包含有以上两个方面即假即空，故为中道，观此则为中道观。同时此三者圆融不分，举一即三，虽三而常一，观假即观空、中，观空即观假、中，观中即观空、假，是谓“一心三观二止观佛教用语。止，

34意为禅定；观，意为智慧。佛教修习的重要方法。止观，从狭义上说，指禅定修行的实践方法。从广义上说，通指教理与修证两大部门，故称教观二门。上述广狭两方面意义，用于个人修行，是定慧相资，解行并重：用于弘扬教义，组织学说，则是教观二门的相资并重。作为天台宗的根本教义，天台智^最重止观法门，谓“止观”是证人涅槃境界的要法。（3）唯识宗见分相分佛教唯识宗用语。唯识宗认为意识的活动有两个方面：一为“能缘，一为“所缘”。能缘指意识的能动作用，又称为“见分”，如眼识能看、耳识能听等等。所缘指意识的对象，又称“相分”，如眼所看到的形色等。而任何意识活动都有“见分”和“相分”，由此他们得出结论说：我和法，无非都是意识的见分和相分，离开了意识的“见、相二分“，也就没有“我”和“法”的存在。因此他们说：“依斯二分，施设我、法.彼二离此，无所依故。”也就是说，世界上的各种现象，从表面上看，好像是在意识之外存在（“似外境现”）,其实都是在意识之内，由内识“转似外境”的。他们认为，一般人所以把意识的见分和相分当作“外境”,看成是客观实在的东西，那是因为人类从无始以来就有一种妄加分别的愚昧的偏见，把虚假的东西”执为实我实法”。又因为执著有“实我实法”，所以产生种种烦恼，而不能超脱生死轮回之苦。三性，三无性“三性”、“三无性”是佛教唯识学派一对重要的概念。唯识家认为：世间万法，都有三自性，也都有三无性。“三性”，亦称“三自性”，指“遍计执自性”、“依他起自性”、“圆成实在性”。人们用名言概念普遍地计较、执着客观世界为实有，谓“遍计执性”。它被认为是谬误。依他众缘而得起的一切现象的自性谓之“依他起自性”。宇宙万有，依众缘而生起，都是“假有”，并非真实。即一切现象既无“人我”，又无“法我”，从而显示出真假实性，取得所谓最真实最圆满的认识，谓之“圆成实在性”。“三无性”，亦称“三无自性”，相对于“三性”而言。宇宙万有，无非全是一时组合的假相，依此假相，而立假名。在这一切假名、幻相上执着计较，假名幻相本无自性，所以叫“相无性”。依他起之法，是因托缘而生起的，它是随着因缘的聚散而生灭，也没有固定不变的自性，所以是“生无性”。最后一个叫‘'胜义无性”。所谓胜义，就是真如。此性是远离遍计所执的，是超言绝虑的性空之体。也就是说，真如有其本体,但它的体相是空的，所以叫胜义无性。“三无性”是从另一个角度来表达“三自性”的思想，两者的意义是相同的。“八识”说大乘佛法的唯识学中，把人对境攀缘的妄心分为八个识。（1）眼识。（2）耳识.（3）鼻识。（4）舌识。（5）身识。（6）意识。此六识，是由内六根（眼耳鼻舌身意）对外六尘（色声香味触法）而产生的，六根、六尘、六识合起来叫十八界。（7）末那识。亦称“染污识”.第七识的任务是把第六识意识的用交给第八识。第六识是依第七识而有的。第七识是根本意识，根本意识是意识之根，第六识是意识之用。（8）阿赖耶识。阿赖耶识转变过来，就是如来藏性。阿赖耶翻译成中文为“含藏”。含藏就好像埋在地下的种子，还没有长出来的时候，就藏在泥土里。我们所接触的一切境界，无论善恶、染净，都放在第八识里，所以叫含藏识。唯识宗认为，八识中的前五识只能了解自己界限以内的东西，不能代表其他识发生作用。而第六识则是由前五识所引，帮助它们发生作用。第七识末那识的作用是执定阿赖耶识为我，而反复思量.第八识阿赖耶识是本性与妄心的合和体，也是无始以来生死流转的根本，是八识之总体，也是一切业力——善恶种子的寄托所在。（编者注：通常情况下，前三宗不是佛教部分的主要出题点，一般只做了解即可。但2013年北大考了下唯识宗的“见分相分”。老实说，如果教授们真的想在这部分出题，那各位请做好偏难怪的准备吧！）（4）华严宗四法界华严宗把法界分为四利J

35即为事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。所谓“事法界”，是说一切众生色心诸法一一差别，各有分齐，故名为“事发:它所指的即是现象世界。所谓“理法界”，是说一切众生色心等量，虽然有差别，而体性为一，同于一理，故名“理法界”。即是无差别性的宇宙真理，也就是真如、佛性、法性等。“理事无碍法界”是指实相之理因事而显，千差万别的事物则由得理而存，理事交融,互为依缘而不为障碍，故名“理事无碍法界”。“事事无碍法界”是说一切有分齐的事法，表面上虽然有差别，而从一心所显这一角度看，则性质为一，故能称性通融，一一相即，大小互融，重重无尽，故名“事事无碍法界这四种法界代表了对世界的不同层次的认识。华严宗认为，前三种均是凡夫的认识，后一种属于佛智，只有事事无碍法界，才是佛智的最高境界。理事无碍华严宗提出“理事无碍”的命题来讨论本体与现象两个世界的关系。他们认为本体与现象并不是绝对割裂的，现象世界（事法界）依赖于本体世界（理法界）而存在，本体世界即存在于现象世界之中。他们认为，宗教生活与世俗生活不能截然分开，佛性本来就存于人性之中，一旦觉悟，“自性清净圆明体”便显露出来,所以不脱离世俗生活，同样可以成佛。即法藏所说：“众生迷信，谓妄可舍，谓真可入。乃至悟己，妄即是真，更无别真而可入也」（《华严还原观玄》）法藏在为武则天讲《华严经》时，以镇纸的金狮子为喻，对本体与现象的关系作了一种通俗的解释。他认为世界如同金做的狮子，金是本体，狮子的形相是现象，没有金便没有金狮子，金即存在于金狮子之中.即“狮子相虚，唯是真金。狮子不有，金体不空，故名色空。”（《金狮子章》）“狮子不有”，不是说狮子相不存在，而是说它的相是幻象，但这种幻象是用金子造成的，金子却不是虚幻的。金狮子相和金子，一妄一真，狮子相不妨碍金体为真，金体也不妨碍狮子相为妄，这就叫“理事无碍:华严宗认为，他们这种说法，既论证了物质世界的虚幻，又论证了本体世界的真实，是最圆满的说法。华严宗讨论的“理事无碍”说，涉及到哲学上的本质与现象的关系问题。他们谈到了本质与现象的统一性问题，提出了现象依赖于本质和本质存于现象之中等思想，但他们把“自性清净”的“如来藏”真心作为事物现象的本质，以本质为真实，以现象为虚幻，这是不符合本质与现象的辩证关系的。本质与现象既有区分，又是统一的。本质决定现象，现象表现本质，本质具有某些假象，但假象也是本质的表现，因此现象决不是虚幻的。而本质也是客观事物现象的本质，因此决不能把虚构的如来藏这样的精神本体，当作物质世界的本质。事事无碍为了论证物质世界的虚妄，华严宗进一步提出了“事事无碍”的学说。这一思想是说，既然万事万物都是本体所显现的虚幻现象，每•现象又包含本体，所以各种现象彼此都互相包容，“圆融无碍”，没有差别和对立。法藏把这种关系又称之为“一即一切，一切即一”（《华严义海百门》）。“一”指本体，“一切”指各种各样的复杂现象。就金狮子来说，狮子相有眼耳口鼻毛等等，这是“一切”，但都是金的，这是“一从它们都是金的这方面看，眼耳口鼻毛等都没有什么差别，这就是所谓“一即一切”。由于一切事物的本质都是一样的，法藏得出两个结论：每一个东西也可以说就是一切东西，一切东西又都可以说是每一个东西；每一个东西都包含一切东西，又都包括每个东西所包括的一切东西。由此他们认为，大东西固然能容纳小东西，小东西也能容纳大东西，草芥纳入须弥山，海水可倾入毛孔。这就叫做“事事无碍”。为了宣扬这种“事事无碍”的境界，他们又对“一”和“多”的关系，做了论证，认为没有“一”也就没有“多”，没有“多二“一”也不成其为“一”，“多”是“一”中的“多”，“一”是“多”中的“一”：一即是多，多即是一，一又包括多，多亦包括一等等。这又叫做“一多相容不同门”，即“一”和“多”虽然有所不同，却互相包容，无障无碍。他们还从时间方面做了论证。他们说“一念”即“三世”，“三世”即是“一念”，“一念即见三世一切事物显现”。这又叫做“三世一时”，就是说，一刹那中，即包容过去、现在、未来的一切事物。法藏把这种“事事无碍”的境界打了一个比喻：取十面镜子，八方上下安排，面面相对，当中放一佛像，用火光一照，每一面镜中，不仅有对面镜中的佛像影子，而且容有对面镜中影子的影子，层层没有穷尽。这就叫“华严无尽臧”，他们认为这是万事万物的最高境界。法藏关于“事事无碍”的辩论，涉及到事物的同一性和差别性的关系问题。事物之间具有同一性，但又有差别性，二者是统一的。法藏在这里把事物之间的同一性片面夸大了，否认了其间的差别性，从而得出了一即一切，一切即一的结论。法界缘起

36法界缘起论是华严宗教义之缘起观。唐智能在《华严一乘十玄门》中说：“华严一部经宗，通明法界缘起」法界缘起，属四法界中事事无碍法界的内容，又作法界无尽缘起、一乘缘起。华严宗主张，千差万别之现象界，其法性具有实体，亦即缘起之诸法悉为实体，现象之外无有实体，实体之外无有现象，此即法界之实相。法界之形成，系以一法而成一切法，以一切法而起一法，是故一关系着宇宙之一切（一即一切），一切亦含摄于一之中（一切即一）。如是法界之一与一切互为主从，相入相即，圆融无碍而重重无尽，称为法界缘起。法界缘起可分为染、净两方面来说明。染法缘起，系说明迷界之缘起，乃真如无力而无明有力之状况；净法缘起，则说明悟界之缘起，即真如有力而无明无力之状况。华严教义中，更进一步详细发挥法界缘起者，另有所谓三性一际、因门六义、六相圆融、四种法界等要旨。此外，针对真理之本体而论说缘起者，即天台宗之一念三千论：与之相对，针对各个现象而论说相即相入者，即为华严宗之法界缘起。六相圆融亦称“六相缘起:佛教用语。华严宗教义之一。用以说明法界缘起的主要原理之一。“六相”指总相和别相、同相和异相、成相和坏相。用这三对范畴从六个方面说明，一切现象虽然各有自性，但又都可以融合无间，完全没有差别。其中“总”、“同”、“成”三相，系指全体或整体，“别”、“异一“坏”三相，系指部分或片段。故“六相圆融”的关系，亦即是全体与部分，一般与个别的“圆融”关系；全体由部分组成，部分的性质和作用则由全体所规定：一般通过个别得以表现，个别的本质则由一般来决定。十玄缘起亦称“十玄门”。佛教用语。华严宗的基本教义之一。与六相圆融构成法界缘起的中心内容。此说首创于智修，称“古十玄”；完成于法藏，称“新十玄”，两者内容相同，次第略有改动。具体是发挥《华严经》中提到的教与义、理与事、境与智、因与果、体与用、逆与顺、行与位、主与伴等十对与“佛智”有关的复杂关系，用以论证佛法乃是一个整体，一念即得具足一切教义、理事、因果等如上一切法门，及与一切众生皆悉同时作佛。十玄是指：同时具足相应门、一多相容不同门、诸法相即自在门、因陀罗境界门、微细相容安立门、秘密隐显俱成门、诸藏纯杂具德门、十世隔法异成门、唯心回转善成门、托事显法生解门。在华严宗提出的四法界中，此“十玄缘起”属于“事事无碍法界”，用以把这一整套观点扩大到对世间和出世间的所有现象的认识。（5）禅宗顿悟成佛（自性真空）慧能创建的南派禅宗所提倡的观点。不追求烦琐的宗教仪式，不讲累世修行和布施财物，不主张念经拜佛，不立文字，甚至不坐禅，主张专靠精神的领悟把握佛教义理。所谓“顿悟”，是说凭自己本有的智慧（般若之知）“单刀直入”，一下子悟出佛理来。慧能说：“一闻言下便悟，顿见真如本性。”（《坛经》）在慧能看来，所谓佛在心中，不是说佛性作为一种实体住在心中，而是讲“自性真空”，“无有一法可得”（《坛经》所谓“自性真空”，是说心处于一种“空虚”的境地，这种“空”，不是空心静坐，念念思空，而是心连“空”的观念，甚至成佛的念头都不追求。他认为这种精神状态，即是佛的境地，也就是人的本性。主张通过“灵知”来达到这种“空心”的境界。所谓“灵知不昧，即此空寂之知，是识真性”。由此，慧能得出结论说：“一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。”（《坛经》这就叫做“顿悟成佛”或“见性成佛”。顿悟成佛说是中国佛教所特有的观点，是对佛教传统教义的一次大的改革，它的锋芒在于打击烦恼经院式的佛学。本性即佛唐慧能在继承南朝竺道生”一阐提皆得成佛”的思想基础上提出的观点，是其教义的理论基础。慧能认为人人都有成佛的本性。他说：“当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。“（《坛经》）主张人人都有佛性，人人都能成佛。慧能佛性说的特点在于他把佛性看成是人的唯一本性。他说：“本性是佛性，离性无别佛”：“

37佛向性中作，莫向身外求。”把佛性说成是惟一的人性，这就为人人都能成佛提供了理论根据。佛和众生的区别在于觉与不觉，慧能说：“自性若悟，众生是佛：自性若迷，佛是众生。”他所说的“迷”和“悟”，指对佛性的觉悟不觉悟。在他看来，'‘佛”不在遥远的彼岸世界，而在个人的心中。“自心”不觉悟，即使终日念经、拜佛、坐禅、布施也是凡人。慧能把成佛的途径，全部转移到对自己“本性”的觉悟上来，提倡内求于心，这是他顿悟成佛说的出发点。这种观点带有明显的反对贵族特权的意义。无念为宗唐慧能提出的修行学说。他的教义是：“先立无念为宗，无相为体，无住为本。”（《坛经》）在慧能看来，“顿悟成佛”，在修行方法上就是心不受外物的迷惑，即“无念”。他说：“于诸境上心不染，日无念。”他认为,要认识到“自性真空”，就要做到“无念”。但“无念”不是“百物不思”，万念除尽，而是说在与外物接触时，心不受外境的任何影响，“不于境上生心”。这种方法，又叫做“无住”，就是说，心不执著在外境上，对任何事物都不留恋，念过即过。这种方法，又称“无相”，是说“外离一切相”，心中不执著于事相上，不是说，不同事物相接触。慧能认为，能做到这些，虽处于尘世之中却无染无杂，来去自由毫无滞碍，精神上得到了解脱，这就是“极乐世界”。与此相反，心受外境的影响，追求形色声味，念念不忘相，必然无限烦恼，这就是地狱。由此他得出结论说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念着境即烦恼，后念离境即菩提。”此岸和彼岸，凡夫和佛的区别只在一念之间，一念不着境，不着相，当下即成为佛菩萨。净土即在自身之中，一念之间，不在天上什么地方。慧能直称，个人的心，不仅是成佛的基础，也是客观世界的基础。这就是所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”的思想。这里的“心”似有本心（本性）和生灭之心两种区别。前者是成佛的基础，也是佛性。后者能生灭万法，是万事万物的基础。按照慧能的思想，只要人心不动，就可以保证客观世界不动，只要思想净化了，一切事物也就净化了。总之，心空一切空。慧能所宣扬的心学哲学，对后来宋明理学中的心学一派起了很大影响。《坛经》又名《六祖坛经》。主要讲述禅宗六祖慧能得法经历与教化内容的经历，由弟子法海集录。主要有四个版本:法海本，惠昕本，契嵩本，宗宝本。主要内容根据“自性本自清净”立说，宣扬顿悟法门，发挥“见性成佛”理论，主张“一悟即至佛地”。为禅宗重要典籍和传宗依据。中国佛教著作被尊称为经的，只此一部。在《坛经》中，中国禅宗特有的宗风和禅法都有着系统、全面的经典性的揭示.二十四、韩愈韩愈关于仁、义、道、德的论述韩愈在孔孟仁义道德思想的基础上，作了一些新的解释。他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。”（《原道》）这是说，“博爱”就是“仁二行为合宜就是“义二实现仁和义的途径就是“道”，内心具备仁和义的本性就是德。他用“博爱”解释孔孟的“仁”，是一种新的说法。但韩愈所说的博爱，也并不就是提倡“平等”。因此他一面讲博爱，一面讲义，韩愈所说的“义”，主要指“君臣、父子之道”。可见韩愈所讲的“仁”和“义”依然没有超越传统的伦理规范。所以他说：“亲亲而尊尊，生者养而死者藏”（《送浮屠文畅师序》），博爱仍然有亲属尊卑之别，就充分说明了这一点。韩愈还认为，讲“道”和“德”决不能离开仁和义。他说：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也J(《原道》)在他看来，仁和义有确定的内容，道与德却没有确定的内容(“仁与义为定名，道与德为虚位”)，各家各派对道和德可以有不同的解释，但离开仁义讲道、德就变成邪说了。他指出，佛老学说之所以错误，就在于抛弃“仁"和“义"讲"道"与"德二从而把“清净寂灭”看成是“道”和“德”的内容，结果走上了不要天下国家，毁灭伦理纲常的道路。最后他得出结论说：“离开礼乐刑政、君臣父子、土农工商、穿衣吃饭等日常生活去追求所谓的“道”，这种“道”只是“一人之私言“，不是天下的公理。韩愈的这些议论，在于论证儒家的仁义道德是唯一的合法思想，从而和佛教的出世主义对立起来，为其反佛思想提供理论依据。

38道统儒家传道的系统。“道统说”源于孟子，但由唐韩愈正式提出。韩愈为了对抗佛道两教，仿照佛教诸宗的祖统，提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”这一关于道的传授系统说，认为儒家的道统在孟子以后就不得其传。他以孟子之后道统继承人自居，以恢复“道统”为使命，要效法孟子辟杨墨的精神来辟佛老。这一主张唤醒了儒家沉睡的道统意识，开宋代道学先声。自韩愈明确提出道统说以来，儒家学者在思考儒家与佛、道两家的关系时，道统一直起着明确自我归属的作用。韩愈、李翱的性情论及其区别韩愈总结了传统儒学在心性问题上的理论得失，认为只有儒家的经典《大学》足以与佛教的心性论相抗衡。他综合了孟子、荀子、扬雄的人性理论，并继承了董仲舒的性三品说，确立了自己的“性三品”说和性情统一论。他把人分为圣人、中人和恶人三个品级，认为上品的人性是善的，生来就具有“仁义礼智信”五种道德品性；中品的人性可善可恶，五种道德偏差不齐：下品的人性是恶的，五种道德都不具备。上、下二等的人性是不能变的.他认为，人还有喜怒哀乐爱恶欲七情，情也有三品，上品的七情合乎中道；中品的七情有的过多有的过少；下品的七情不是过多就是过少。在性情关系上，韩愈认为：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也就是说性是先天的，情只是在后天的影响下生成的。韩愈主张因情以见性，在克制情欲的道德修养中改善人性.李翱在《复性书》中发展了韩愈的性三品说，阐述了性善情恶的人性论。他认为人性本是善的，而情则是恶的。人之所以能成为圣人，是因为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲是恶的。同时，他又认为性情是不可分的，情是性所派生的，性是情的基础，性与情是互相依存、互相作用而存在的。李翱明确地写道：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性所匿矣，非性之过也；七者循环而交来，故性不能充也。”因此，要恢复人本来的善性，就必须做到去情。复性去情的性情一元论，是李翱人性论的理论基础。那么，性情善恶如何统一于一身呢？李翱认为，人性虽然皆善，但情却因圣凡而不同。也就是说，性是天赋与人的聪明才智和道德品质，情是后天环境引起的嗜欲好恶。这种天赋人性，在圣人身上能始终保持性的本然，在凡人身上则因其终身沉溺于情而始终不能自觉其本性。所以，圣人虽然有情却等于没有情，凡人虽然有性而不能见其性。由上可知，韩愈和李翱的性情论是有区别的，主要表现为三方面：(1)韩愈讲“性三品”，而李翱讲人性本善。韩愈没有以情为恶，而李翱以情为恶。(2)韩愈认为“七情”合乎中道才是“圣人”，而李翱却认为圣人在于摆脱情欲的束缚。(3)韩愈所追求的是仁义本性，而李翱却把“清净”本性看成是仁义道德的基础.李翱作为韩愈的追随者，想修正韩愈的人性学说，认为韩愈把人性分为三品，把人性的先天差别说得太绝对。他的复性说借用了佛教的思想资源，是通过吸收佛教来抽空佛教义理的，解决了儒、佛之间的冲突，健全和完善了儒学的心性理论，也为宋儒的心性论作了理论上的准备，开宋明理学之先河。二十五、道学发朝（周敦颐和二程）孔颜乐处宋理学家用语。《论语》：“子日：饭蔬食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云（《述而》）又：“子日：贤哉，回也！一箪食、一瓢饮、在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《雍也》）推崇孔颜情操与志趣的理学家认为孔颜之乐“自有深意”。从理论上领会、生活中实践孔颜之乐是有志于“圣学”者臻于“圣域”的必由门径。史称周敦颐每令二程“寻仲尼、颜子乐处，所乐何事”（《遗书》卷二上）。二程认为生活贫困无甚可乐，而孔颜乐处在于具有富贵不淫、威武不屈、贫贱不移之精神境界和对别人“至诚恻怛之心”。程颖认为只要“浑然与物同体”，“反身而诚”，就会对世俗之富贵贫贱泰然处之，忘怀得失，由衷而乐，这即为孔颜乐处。仁者浑然与物同体

39北宋程颖提出的哲学命题。《识仁篇》：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。礼、义、智、信皆仁也。”程颍认为“仁”的内容极为广泛，礼、义、智、信都是仁的表现。认为“仁”是“与物同体”，不分内外物我，从而达到天人合一的最高道德境界。“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人仁之至也，独能体是心而已”（《遗书》四）。他强调要以天地为大我，要泛爱万物，认为这是“至仁”的境界。定性即“定心”。宋明理学用语。指不分物我，内外两忘的境界。语出北宋程颍《答横渠先生定性书》。程颍复书回答张载关于定性的问题，认为：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。”主张保持不分物我，“内外之两忘”，应顺万事而不动情感的境界，使人不动心于物而内欲不萌，以支持其“存天理去人欲”的观点。对格物的解释程颐把认识过程讲得比较曲折。他认为心中有知，心中本来具有完备的知识，但心却又不能直接认识自己，必须用格物的工夫，然后才能达到心的自己认识。他说：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故日致知在格物。”（《遗书》二十五）在他看来，格物所得之知乃是心中本来固有之知。程颐提出对于《大学》所谓“格物”的新解释。他以为“格”是“至”的意思，“格物”即是“至物”，即是就物而穷其理。他说：“格，至也，如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。“（《遗书》十八）他认为，穷理的途径主要是读书讨论和应接事物。他有时也讲研究自然界，如：“语其大，至天地之高厚：语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”但他更注重内省工夫，所以又说：“致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。”（《遗书》十七）程颐认为，穷理须先一件一件进行研究，积得多了，就能豁然贯通，认识最根本的理了。他说：“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处」（《遗书》十八）先是积习，然后贯通。这贯通不是归纳，而是一种恍然体会。”须是集众理，然后脱然自有悟处（《遗书》十七）这种脱然的觉悟，是一种体验的境界。涵养须用敬北宋程颐用语。他反对道家和佛教屏去思虑的说法，主张以“敬”为基本的修养工夫。他说：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣J（《遗书》十五）这是说，人常常有很多思念，无思无虑是不可能的，惟一的方法是经常集中注意力，时时警惕自己，克服一切不符合道德原则的思想，这就是所谓“敬二程颐乂解释所谓“敬”说：“主一之谓敬”。又解释所谓“一”说：“无适之谓一二即敬就是集中注意力，严格遵守道德的规定。程颍、程颐人性论比较二程在人性论上持二元论立场。他们认为，人性有二，一是“天命之谓性”的性，一是“生之谓性”的性。“天命之谓性”的性，是在人未生以前就已存在的性，程顾又称之为“人生而静以上”之性，程颐又称之为“极本穷源源之性”。这性是最根本的，也就是作为宇宙根源的理在人心中的体现。这性是绝对的善。“生之谓性”的性，程颍又称之为“气禀”之性，程颐又称之为“才”，这性是有善有恶的，是从“气”来的。程颐提出“性即理也”的命题（《遗书》二十二上），认为“天命之谓性”的性就是“理*也就是“五常”。他说：“自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。”（《遗书》二十五）所谓性的内容就是“仁义礼智信”，实际上认为“五常”是一切人固有的先天的本性，是人内在的固有的东西。人性既然包含“仁义礼智信”等到的内容，何以人又有很多不符合道德标准的行为呢？程颐认为，这是气的影响，气有清浊之分，于是人的思想感情就有善有恶。程颗说：“有自幼而善，自幼而恶，是气禀有然也」（《遗书》一）程颐说：“气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《遗书》十八）这就是说，人们“恶”的行为是从先天禀受的气质中带来的。二程根据他们的人性论提出“存天理，去人欲”。他们宣称，应该克服“人欲”保持以“天理”为内容的“本

40性”。程颐说：“不是天理，便是私欲”，又说，“无人欲即皆天理”（《遗书》十五），认为天理人欲是势不两立的。天地万物之理，无独必有对北宋二程的朴素辩证法思想命题。二程集成了先秦以来朴素辩证法思想家“有对”论观点，认为世界上的一切事物都是矛盾地存在着，任何事物都有其对立面。程颍说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也「（《遗书》十一）又说：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶，阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎！人只要知此耳。”万物都是成对的，有一物就有与之对立的另一物，对立之间有彼消此长的关系。程颐说：“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶」（《遗书》十五）又说：“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。”这是说，对立是普遍的，一切事物都是两两对立，没有独，也没有三。二程也认为事物是变化的。如程颐说：“有生便有死，有始便有终。”（《遗书》十五）但二程虽然肯定对立的普遍性，很少谈到对立面的相互转化，而特别重视变中的不变。程颐说：“天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”在他们看来，这个变中之“常”才是最重要的。这变中之“常”就是“道”，就是“理二程的这些观点和董仲舒是一致的。董仲舒也讲阴阳、君臣等等对立，但强调“天不变，道亦不变”；二程虽然讲阴阳、善恶的对立，却强调理是永恒不变的。德性之知，不假见闻北宋二程认识论的一个基本命题。二程将人的知识分为两类，即“闻见之知”和“德性之知”，指出：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知不假见闻」（《遗书》二十五）见闻之知相当于感性认识。德性之知的意义比较复杂，既指关于伦理道德的认识，又指关于事物根本原理的认识。在二程看来，这二者是一回事。德性之知在一定意义上接近于理性认识。他们肯定见闻之知是从外来的，而认为德性之知不凭借见闻，是内在的，这是先验论的观点。知行观程颐还讨论了知行问题，提出知先行后的学说。他认为，知是行的根本，必须先有认识，有了认识，自然会照着所知去做，如没有认识，就无法行动。他说：“须以知为本，知之深则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。“（《遗书》十五）他认为，人不吃有毒的东西，因为深知它有毒；人不向水火里走，因为深知水火能致人于死。由于强调“知”的作用，程颐还提出行难知亦难的观点。他说：“非惟行难，知亦难也。《书》曰：'知之非艰，行之唯艰此固是也，然知之亦自艰。比如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以此见知之亦难也J（《遗书》十八）程颐宣扬认识就在于体认“天理”，在他看来，只要认识了“天理”，就无往不合于道。程颐的认识论是和他的道德修养学说联系在一起的。二十六、张载气本论（1）针对佛老的本体论，张载继承和发展了古代自然观，把“气”作为世界的实体。他认为，有形有象可见的万物以及看来虚空无物的太虚都是气所构成的。他说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也J（《正蒙•乾称》）“有”就是存在，“象”就是现象。这是说，一切存在的东西都是气。张载认为，空若无物的太虚，即天空，并不是空无所有，只是气散而未聚的本来状态。气聚结则成为万物，气散开则化为太虚。他说：“太虚无形，气之本体：其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙•太和》）“本体”指本来的状态，即气没有变成具体事物时的状态。“客形”指暂时的形态。他这个论点是说，太虚、气、万物的关系只是聚散的关系。因此他又说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”聚则有形，散则无形，其实都是一气的变化。不能因为目光看不见气，就认为它不存在。最后，他得出结论说：“知太虚即气，则无无。”这是说，太虚就是气，所以无所谓无。（2）

41在反对佛老虚无主义的同时，张载对“气”的观念作了比较明确的解释。他认为凡有刚柔、动静的，可以说广大、深远的现象都是气。气无形而有象，气的基本特点就是有运动，由静止，有广度，有深度。气内部含有的正反两方面，即阴和阳，是气运动变化的原因。这统一的气叫做“太和”。张载说：“太和所谓道，中涵浮沈升降、动静相感之性，是生烟编相荡、胜负屈伸之始J（《正蒙•太和》）这是说，“太和”作为阴阳二气的统一体，其中都含有正反两方面相互作用，正面的阳气浮、升、动，反面的阴气沉、降、静，这两方面相互作用就是气的本性，于是就发生了相互渗透、相互推荡、此胜彼负、或屈或伸的变化。张载认为气的运动变化是非常复杂、微妙而不可预测的。他说：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神J（《正蒙•神化》）用“神”来表示气的微妙不测的变化。又说：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”（《正蒙•乾称》）。他所说的“神”和“性”，是指气本身所固有的运动和变化的性能。他还认为，气的变化是有理的，他说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（《正蒙•太和》）以“理”来指气的运动变化的规律性。（3）张载强调“太虚即气”，强调气的神妙不测的运动本性是气所固有的。他有时把“太虚之气”看成是超越于万物之上的东西，，从而又把无形的太虚与有形的万物对立起来。他说：“凡天地法象，皆神化之糟粕尔”（《正蒙•太和》认为有形的万物都只是神妙变化的粗糙的结果。他虽然过分的夸大了神与形的对立，太虚与万物的对立，但还是断言神与形、太虚与万物都统一于气，所以他的体系仍是气一元论。太虚即气北宋张载用语。《正蒙•太和》：“知太虚即气，则无无。”“太虚”指广大空间。张载认为虚即气，虚与气是同一物质实体的不同形态，虚和气是统一的，气是世界万物的本原。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”（《正蒙-太和》）用“太虚即气”批判了道家“有生于无”和佛学“虚能生气”、“万象为太虚中所见之物”的观点。凡象皆气北宋张载用语。《正蒙•乾称》：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”“有”就是存在，“象”就是现象。这是说，一切存在的东西都是气。张载认为，空若无物的太虚，即天空，并不是空无所有，只是气散而未聚的本来状态。气聚结则成为万物，气散开则化为太虚。是张载在论述气本论时提出的观点。-■物两体（参两）北宋张载用语。《正蒙•参两》：“一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于-）,此天之所以参也。”认为世界万物均为气的变化，气包含着阴阳对立的双方。由于有对立矛盾所以有变化运动，此则所谓“化”。又由于有对立的统一，故有不测之妙用，此则所谓“神”。“两”即矛盾对立及矛盾双方的互相作用。“两故化”承认矛盾是事物变化的根本原因。“参”则指事物的既对立而又统一的内在关系。德性之知北宋张载用语。指天赋的道德观念。与“见闻之知”相对。《正蒙•大心》：“德性所知，不萌于见闻在张载看来，“德性所知”，就是关于宇宙“神化”的认识，即关于全宇宙的认识。他认为这种认识不依靠于感觉经验，主要依靠道德修养。张载说：“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。“（《正蒙•神化》）即进行道德的修养就自然而然得到这种知识了.这种超经验的“德性之知”虽然不依靠见闻，却还是对于外在世界的认识，张载称之为“合内外于耳目之外”。他认为这种不通过耳目而直接认识外在世界的知识是高一级的知识。见闻之知北宋张载用语。指人们通过感官接触外界事物而获得的知识。与“德性之知”相对。《正蒙•大心》：“见闻之知，乃物交而知认为“闻见”是获得知识的基础，但又认为“闻见之知”只是“小知”，不如脱离闻见的“德性之知"。天地之性宋明理学用语。与“气质之性”相对。北宋张载首次明确提出：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉（《正蒙•诚明》）认为人人都有“天地之性”，“天地之性”是“太虚之气”的本性，它清彻纯一，所以是无不善的。他说：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”只要善于反省，体现“天地之性”，就自然合于道德标准。他认为，人的道德品质来源于生而具有的“天地之性”，这实际上仍是一种天赋道德论。

42气质之性宋明理学用语。指由身体形质决定的生理本能、生存本能，主要指人的感性情欲。与“天地之性”相对.北宋张载首次明确提出：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉」（《正蒙•诚明》）他反对佛老的人性论，认为“人欲”也是人的本性，即“气质之性”。“气质之性”即是人的各种欲望和一切不善的来源。人的气质是杂而不纯，有好有坏的。于是，他提出“变化气质”说，认为气质不好的可以通过学习来改变。他所说的“变化气质”，主要指通过道德修养，克制人的“耳目口腹之欲”。民胞物与北宋张载的伦理观点。《正蒙•乾称》：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”认为人和万物都是天地所生，性同一源。主张爱一切人、一切物。这种“爱”并不是提倡“平等”，而是以宗法关系为基础的“仁爱”。后为程朱学派继承和发挥，成为宋明理学伦理思想的重要组成部分*《西铭》北宋张载著。原为《正蒙•乾称》的一部分。作者曾于学堂双牖名录《乾称》的一部分，左书《贬愚》，右书《订顽》。后程颐将《贬愚》改称《东铭》，《订顽》改称《西铭》。南宋朱熹又将《西铭》加以注释，使之成为独立一篇。提出“民吾同胞，物吾与也”的命题，宣传“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也”的乐天安命思想。二程与朱熹对该文极为推崇，都以“理一分殊”来解释《西铭》，反映了《西铭》在理学中所具有的重要地位。二十七、朱熹理气观朱熹哲学中，理包括人类社会的道德法则和自然界事物的规律、规则两者。这两者都是统一的理在人类社会和自然界的不同表现形式。朱熹把作为事物所以然的理或者道看成形而上者，而具体的器物则属于形而下的存在。“凡有形象，皆器也，其所以为是器之理者，则道也。”在理气关系上，朱熹同样把理看成形而上者，看做是“生物之本”，而气则是形而下的“生物之器”。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也（《答黄道夫》）也就是说，具体的事物一定由理和气这两者构成，二者是不能分开各在一处的：“理非别为一物，即存乎气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。“但是，在朱熹看来，理气二者在重要性上又毕竟不同，理是本质，它对事物具有决定作用。从此意义上说，理又具有独立性。朱熹用“不离不杂”来表示理气的这种关系。朱熹说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各位一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物。”也就是说，朱熹一方面肯定“气以成形，理亦附焉”，坚持理气不可分开，各在一处；另一方面，在谈到理气的先后时候，又坚持“有此理，方有此气”，也就是“理在事先”或“理在事上这是与朱熹的形上、形下的区分相联系的。朱熹承认在具体事物的构成上理气不可分先后，但是从逻辑的重要性上说，也须说“理在气先”。“未有这事，先有这理。如未有君臣，先有君臣之理；未有父子，先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却将这道理入在里面？”这是要肯定道德之理的绝对性和优先性。但是，他过于强调了理的优先性，有时候会让人误解，以为此先后关系为时间上的先后。例如他说：“未有天地，毕竟只有是理。有此理，便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”大概朱熹也意识到这一点，所以当门人怀疑理气不可分先后的时候，他除「强调理的逻辑在先以外，只说：“只不可说，今日有是理，明日却有是气”。总之，在朱熹那里，理气是不离不杂的关系，但是如果说到理气的先后，他想表达的是理在逻辑上的优先性。朱熹说“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”，就是此思想的极端表达，而不是指理时间上在先，理可以产生气。太极和四德的关系朱熹虽然认为每一种事物都各自有各自的理，但他又认为这些万事万物的理，都是一个最根本的整体的理的内容。他称这个最根本的、整理的理叫做“太极”。他说：“太极之义，正谓理之极至耳”（《答程可久》），“总天地万物之理，便是太极。“（《语类》卷九十四）这个最根本的理一一太极，朱熹认为是世界万事万物的最初根源.他在解释太极时说：“上天之载，无声无臭，而实造化（自然界的产生、变化）之枢纽，品汇

43（万事万物）之根柢也。"（《太极图说解》）所以，太极本身虽然是无动静、无生灭的，而一切具体事物的产生、变化、消灭都是由它那里来的。这个太极，朱熹认为又是道德的最高标准。他说：“太极只是个极好至善底道理，……是天地人物万善至好的表德（《语类》卷九十四）所以他说：“其中（太极）含具万理，而纲领之大者有四，故命之日仁义礼智J（《答陈器之》）太极中最主要的是仁、义、礼、智这四种道德原则。他进一步又把这四种道德原则加到自然界上去。他说：“以天道言之，为元亨利贞；以四时言之，为春夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智。”（《语类》卷六十八）元是春，亨是夏，利是秋，贞是冬。他认为，春天草木生长，体现了仁；夏天草木茂盛，文采丰富，体现了礼；秋天结成果实，收敛起来，体现了义；冬天草木凋落，生机潜藏，体现了智。他把仁义礼智等道德属性，说成是自然界四时变化的固有规律，赋予自然界以道德属性，而在实际上是要把这些道德规范说成像自然规律那样永恒不变的、不能违背的。理一分殊宋明理学用语。指宇宙间只有一个最高的“理”，万物各自的理只是最高“理”的体现。北宋程颐称道张载《西铭》是“明理一而分殊”。南宋朱熹则借用佛教“月印万川”说来解释：“本只是一个太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也（《朱子语类》卷九十四）将个别和一般绝对等同起来。朱康又说：“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。"（《朱子语类》卷九十五）以此为“尊卑大小”、“各得其宜”的等级制度作论证。但他的理一分殊思想，从理与气的结合上看，又客观上承认统一理所体现的万物是各有差异的，在一般与个别的关系上有一定的辩证法因素。（编者注：此题既可以出名词解释也可以出大题，如果出大题时，记得要把下面这部分内容也答上）“理一分殊"的概念最早由程颐回答杨时对《西铭》的怀疑而提出的。程颐认为万物一体就是“理一”，而这并不排除个人承担不同的社会义务。也就是说，普遍的道德原理与具体的道德规范是相统一的。朱熹继承了程颐的这一看法，他说：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。……《西铭》之作，意盖如此，程子以为‘理一而分殊'，可渭一言以蔽之矣。”也就是说，从人与物都是由乾坤二气所生成的角度来看，人、物皆然。但是，每一个具体的人都因为其血缘关系有自己特殊的社会关系，从而其承担的社会义务自然不同，这就是分殊。朱康还用一理和万物的关系来表达这种思想，他说：“自下推上去，五行只是二气，二气又只是一理，自上推下去，只是一个理，万物分之以为体“物物各有理，总只是一个理同时朱嘉还用“月印万川”的比喻来说明一理和万物的关系。他说：“本只是一个太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月己分也。”从性理上说，人物都禀受了宇宙中同一个太极之理（“统体一太极”），从而各自具有了自己的性理（“物物一太极”）。但是，从具体的伦理来看，统一之理在道德实践中却是具有不同的当然之则的：''理只是一个理，道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”“为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。”理一分殊还表现在具体事物的物理之中。朱熹举例说：“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂；如草木，只是一个道理，有桃，有李；如这众人，只是一个道理，有张三，有李四，李四不可以为张三，张三不可以为李四。如阴阳，《西铭》言理一分殊，亦是如此。”也就是说，抽象地看，万物都“只是一个道理”。但是，具体到个别事物上，事物都有自己的属性。朱熹的这一看法，实际上触及了普遍和特殊的关系，是具有真理性的。总之，理一分殊可以从不同的方面讲，比如性理、伦理、物理等方面。这实际上也构成了朱康方法论的一个中心。朱熹用这一模式来处理很多问题，包括其格物穷理的认识论和工夫论也与此理论有关。知行常相须南宋朱熹的认识论命题。指知与行是相互连接和相互依赖的。朱熹在谈到知行问题时，发挥程颐的知在行先的观点。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重（《语类》卷九）其意谓：以

44知行先后论，乃知先行后；以知行轻重论，则行重知轻；从知行两者关系而论，知与行而又相须互发。他所说的知指道德知识的学问，他所说的行指道德修养，即所谓：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。”穷理是知，涵养是行，二者是交互作用的。体现了朱熹在认识论上的朴素辩证法关系。对后来王夫之“知行相资为用”、“知行并进而有功”的观点有启迪作用。道心人心说朱熹在人性论上坚持天命之性和气质之性的区分，在理欲关系上，认为“人欲中自有天理”，这实际上都是其理气不离不杂理论的具体应用。其人心道心观念也是符合这一逻辑的0人心道心的说法出自《尚书•大禹谟》，其表述为：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”道学家后来把这句话看成儒学的十六字传心之法。程颐更是从中提取了人心和道心的观念，用来表达人的感性欲望和道德理性的关系。程颐认为人心和道心是对立的，他说：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微J朱熹却不太同意这种看法，他对此表示怀疑：“若说道心天理，人心人欲，却是有两个心。人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心J"只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲也就是说，人并没有两个心在身体内部处于对立的状态。心具有知觉作用，知觉到道理，并按照道理去做时，此时心就是道心。反之，如果仅仅服从于生理欲求的心就是人心。道心是指人禀受了仁义礼智等道德内容的心，而人心则来自于私欲。不过朱熹并不认为人的生理欲求完全是恶的，他肯定人的正当的生理欲求：“人心便是饥而思食，寒而思衣的心。”朱熹认为人们饥食渴饮，这是正当的要求，应当满足。但是如果沉溺其中，去有意追求美衣美食，这就不对了。在现实的生活中，我们常常会体会到感性欲望和道德理性相互交织、斗争的情形，朱熹的人心、道心的说法其实就是为了表达这种状况。他强调道德理性对感性欲望的主宰，强调道心对人心的引导和控制：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著。”但是，对具体的个人来说，并不是每时每刻都能保持清醒，让“天理”做主，保持道心的主宰地位。这时候就要时时提醒人的道德心，让其保持精明、醒觉。总的来说，朱熹还是倾向于把人心看做“利害情欲”一边的事情，而道心则时时能够保持对天理的公正性的体认。当然最高的境界还是实现人心道心合而为一，使得人心的活动完全能够符合道心的引导，就好像人心并不存在一样。“人心与道心为一，恰似无了那人心相似。只是要得道心统一，道心都发现在那人心上。”也就是说，朱嘉并不是要人否定现实的感性欲望（人心），而是要实现道德理性（道心）对情感欲望的完全控制。人心道心的关系实际上是其理气论在人性论上的必然逻辑延伸。心统性情宋明理学.最早由北宋张载提出，但张载并没有作更进一步的展开。朱熹认为未发为性，已发为情。心则包含这两者：“性者，心之理也，情者，心之用也，心者性情之主也。”朱熹的“心统性情”包含两层意思。第一，统就是“兼”、“包”的意思。也就是说心的内容包含这两个方面，心是意识活动的一个总体、主体。还有一层意思是“主”。朱熹说：“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。”心主情，是指心作为主体对情感有一个主宰作用，就是能够引导控制感情。心主性则是说，尽管性表示人的道德本质，但是这种道德本性的表现却是要通过心来实现的，心修养的程度决定性能否正常地得到发挥表现。这两个方面合起来，就是“心统性情”。未发已发二程以后，直到朱熹的老师李侗，都比较强调体验喜怒哀乐未发气象，这一系在理学史上被称为道南学派。但朱熹开始对此工夫并没有契入。“丙戌（1166年）之悟”后，他认为人只要活着，心就处在已发的状态，未发只能是性，已发的是心。这样，他放弃了李侗交给他的体验未发气象的工夫，而注重在已发的念虑上先察识后涵养。这一看法，明显是受了湖湘学派的影响。但不久以后，他发现这种工夫存在很多缺陷，只用这种工夫并不能让人从内心深处“深潜纯一”，即缺乏未发时候的工夫。而且此种以性为体、心为用的体系中，情的地位也没有被考虑。1169年，朱熹又有了“己丑之悟”，这时候他改变了以前性体心用的看法。他认为心包括未发和已发两种状态。未发是指“思虑未萌，事物未至”的相对静的状态，而已发则是思虑己至、

45应事接物的状态。换句话说，未发就是心寂然不动的时候，已发是指心感而遂通的状态。心在任何时候都存在，只是有“寂然”和“感通”的状态差异而已。尽管心处于未发“寂然不动”的状态，但心的活动并没有停止.这样，工夫不仅要用在已发之上，未发之时也要用工夫.这样，他就建立了内以主敬、外以致知的工夫体系。也就为敬中涵养留下了位置。此时，朱康对心性的关系也进行了重新考虑，他不再坚持性体心用，而是认为性体情用，心则“统性情”。他说：“情之未发者，性也，是乃所渭中也，天下之大本也。性之已发者，情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也.”这样就为情留下了一个位置。其工夫也主要落在如何控制引导情，让其运行符合性的规范，这也就是“心统性情”之“统”字的一个主要内涵。主敬涵养思想朱熹继承了程颐“涵养须用敬”、“主一之谓敬”的主敬思想。一方面，他认为敬的工夫是用于涵养未发，也就是“敬以直内”，他说：“敬只是常惺惺法，所谓敬中有个觉处。”也就是说要经常提撕此心，让其始终处于觉醒的状态，保持心灵的清明，好像有个主人翁一样。但是另一方面，朱熹有时候又认为敬不仅仅是未发时的''敬以直内”的工夫，而是兼动静、内外.他认为未发时涵养是敬之体，已发随事省察，就是敬之用。在内一方面，敬就是收敛自心，不让其四处走动。在外一方面，就是要端庄严肃，不至于怠惰。也就是内无妄思，外无妄动.但是朱熹又认为不能死守一个“敬”字，敬须与义相结合，才是“活敬”。朱熹还将其敬的工夫用于解释《大学》的“格物”、“致知”，他说：“大抵敬字是彻上彻下意，格物致知乃其间节次进步处耳。”总的来说，敬是朱熹非常重要的一个概念，他用此工夫来统合体用、内外、动静.一句话，“敬”则天理常明，万理具在。后来王阳明批评朱熹的格物致知说，也是批评他引入敬字，才牵扯到身心上来.这也从反而印证了敬字在朱康体系中的重要。二十八、陆九渊六经注我南宋陆九渊对儒家经典所持的态度。《象山全集•语录上》：“或问先生（陆九渊）何不著书？对日：六经注我，我注六经。”意谓六经文字是我心的注脚，我心的道义也说明了六经的调训。把六经的古训，作为心中之“理”的记录来看。但是陆九渊并不反对读经书。反映了陆九渊据“心即理”的命题，视儒家经典中的古训与“吾心之理”完全契合而相得益彰的心学观点，是“吾心即是宇宙”在认识论上的表现。鹅湖之会中国哲学史上的一次辩论会。南宋淳熙二年（1175）在信州（今江西上饶）鹅湖寺举行。由吕祖谦出面邀集，意欲调和朱熹和陆九渊两派的争执。围绕治学方法，朱主张“道问学”和“即物而穷理”，即从泛观博览和对外物的考察来启发内心潜在的知识；陆九渊主张“尊德性”和“先发明本心”，不主张多做读书穷理工夫。朱讥陆为“禅学”，“便是天上天下唯我独尊”的狂妄自大者：陆讥朱是“老氏之宗旨”，学说上太“支离”。在鹅湖之会上，陆氏兄弟赋诗攻讦朱熹，终于不欢而散。这次讨论的本质，实际上是尊德性和道问学二者在道德实践中的地位问题。朱陆异同（朱陆之辩的核心思想）指南宋朱熹和陆九渊在学术思想上的异同。朱熹理学的中心命题是“性即理”，他把独立于人的知觉之外的“理”（客观精神）作为世界本原，断言“理”是第一性的，而心却是后有的。陆九渊心学的中心命题是“心即理”，他把人的知觉（心）作为世界本原认为事物的理本在人心之中，“万物森然于方寸之间”，因此心是第一性的，“理”离不开心。这是二者的本质区别。对周敦颐的“无极而太极”的争辩是朱陆之争的核心问题。陆九渊对“无极”的思想进行怀疑，并认为《太极图说》未必是周敦颐所作。他认为不应该“以无极字加于太极之上”。他说：“《易大传》日：易有太极。圣人言有，今乃言无，

46何也？”他不赞成朱熹所讲形上、形下的区别.他说：“《大传》日：形而上者谓之道。又日：一阴一阳之谓道。一阴一阳已是形而上者，况太极乎？”（《与朱元晦》）朱熹认为，阴阳是形而下的，理才是形而上的；陆九渊则认为阴阳就是形而上的。朱熹强调所谓“无极而太极”就是表示“无形而有理”，指责陆九渊不懂“道器”的区别，“直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣总之，朱分别“形上”、“形下”，以为有两个世界，陆则不赞成这种分别.朱陆之争还体现在其他一些方而。在治学方法上，朱主张“道问学”、“即物穷理”，通过向外的“格物”去启发天赋的“在心之理”。陆主张“尊德性"发明本心”的向内路线，并否认认识有一个过程，“顷刻而知之”。朱强调“穷理之要，必在于读书”，以圣贤著作为“理”的完备体现。陆则强调“自得、自成、自道，不倚师友载籍”（《象山先生全集•语录下》），“六经皆我注脚“，降低儒学经典的地位。在人性论问题上，朱主张人有道心、人心，而道心驾驭人心。陆则反对有这种区别，强调心即理。以后他们门生弟子也分朱、陆两派展开长期争论。然而朱陆的思想在本质上是彼此渗透、互相吸收的。自鹅湖之会后，两派渐趋和解，“兼取两家之长，不可轻相诋皆”（《朱晦翁文集•答诸葛诚之》）。总之，不管朱熹和陆九渊之间有多大纷争，他们的争论都是儒学内部的争论。关于这一点，后来的黄宗羲就已经看到了。他说：“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见终不合，亦不过仁者见仁，智者见智，所谓学焉而得其性之所近，原无有背于圣人。”（《宋元学案•象山学案》）“无极而太极”之辩对周敦颐的“无极而太极”的争辩是朱陆之争的核心问题。陆九渊对“无极”的思想进行怀疑，并认为《太极图说》未必是周敦颐所作。他认为不应该“以无极字加于太极之上”。他说：“《易大传》日：易有太极。圣人言有，今乃言无，何也？”他不赞成朱康所讲形上、形下的区别。他说：“《大传》日：形而上者谓之道。又日：一阴一阳之谓道。一阴一阳已是形而上者，况太极乎？”（《与朱元晦》）朱熹认为，阴阳是形而下的，理才是形而上的；陆九渊则认为阴阳就是形而上的。朱康强调所谓“无极而太极”就是表示“无形而有理”，指责陆九渊不懂“道器”的区别，“直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣”。总之，朱分别“形上"、"形下"，以为有两个世界，陆则不赞成这种分别。陆九渊批评朱熹的“太极”，是“无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外”，可以说是把朱康哲学中这个“无人身的理性”（超越万物的绝对本体天理）说得淋漓尽致；而朱康批评陆九渊的“太极"，是'‘认得个昭昭灵灵，能作用的"，也可以说把心学的那个“本心”描绘得惟妙惟肖了。从朱熹说，他为了肯定超现实的“理世界”，因而要特别强调“太极”的超时空超形体的性质，因此只说一“太极”不够明确，所以不得不把“无极而太极”解释为“无形而有理”，强调“理”的形而上的性质.而陆九渊要说明的是“心即理”，既然"心”中包含有“理”，“心”就是根本，一切都从此发展出来，那么只说“太极”（理）就够了，不必说“无极这就是说，朱熹要把“理”绝对化，使之与万物对立起来，并认为形而下的万物只不过是照着它而存在的。陆九渊则把“理”与“心”结合在一起，以便使“心”成为万物存在的根据。总之，朱陆之间无极太极之辩是涉及宇宙生成问题的争论，二人的分歧实际上也是理学和心学分歧的表现。二十九、陈亮与叶适事功之学与理学重义轻利学说相对。以北宋李觑提出“人非利不生”的观点发端。南宋永康学派陈亮和永嘉学派叶适等集功利思想之大成。承认“道”存在于事物之中，注重实际功用和效果，反对程朱学派讳言功利和空谈性命义理之学。对功利与道义兼重的思想作了概括。义利双行南宋永康学派陈亮用语。旨在反对儒家重义轻利、义利对立的传统观点。陈亮不同意传统儒家将义利对立起来的观点，认为义利并非水火不容，而是互不可分.仁义须功利体现。没有“生民之利”，仁义即无以存附。他认为三代圣王亦追求功利，重义轻利只是腐儒偏见，有悖于三代圣王本意，故力主“义利双行”（《又甲辰秋书》）之说。认为理学家们“三代以前都无利欲，都无耍富贵底人”之说，纯属主观臆测，并不符合历史之真实.“义利双行”说在义利之辩中，自成一家之言，对于后世产生过积极影响.

47王霸之辨中国古代关于两种统治方法的争论。战国时儒家学派称以仁义治天下为王道，以武力结诸侯为霸道。南宋朱熹更进而宣扬三代是“天理流行”的王道政治的时代，自三代之后便是“人欲横流”的霸道政治的时代。陈亮针对朱熹的上述观点进行驳斥，并提出“王霸并用，义利双行”之说，具有历史进化的思想。明道计功南宋永嘉学派叶适的哲学命题。为汉儒董仲舒“明道不计功”的反命题。认为：“正谊（义）不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔.古人以利与人，而不自居其功，故道义光明，后世儒者行仲舒之论,既无功利，则道义者乃无用之虚语尔”（《习学记言》卷二十三）。认为道德与功利应当统一，相辅相成，不可割裂。反映了与传统儒学不同的义利观。三十、王阳明心即理宋明理学陆王学派理论体系中的基本命题。南宋陆九渊和王守仁心学的核心力量。（1）陆九渊提出“心即理也”的命题，他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也J（《与李宰书》）“心即理”的命题是指本心即理，陆九渊认为本心即是道德原则。他又把心看成与宇宙同其大，与宇宙之理是同一的，即“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙:他又说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理实不容有二（《与曾宅之书》）人人的心只是一个心，宇宙的理只是•个理。从最根本处讲来只有一个东西，不应该把心与理分开，所以心就是理。（2）王守仁继承并发挥了陆九渊“心即理也”的见解，否认心外有理。他认为朱熹的错误就在于把心与理分别为二。他说：“夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是犹析心与理而为二也。”王守仁不但断言“心外无理”，而且说“心外无物”、“心外无事”。他认为，离开天赋的“良知”，就无所谓万物。他说：“身之主宰便是心，心之所发便是意：意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录》上）也就是说，主宰身体的是“心”（精神主体），精神活动产生意识，意识的本体是良知，意识的所在就是物。于是，王守仁在此理论的基础上提出了他“致良知”的学说。知行合一王守仁说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，己自有行在；只说一个行，已自有知在。”（《传习录》上）知是行的主导，行是知的体现，知是行的开端，行又是知的完成；知中含行，行中含知。这些话意在反驳朱熹的知先行后论，强调知行不能相离，只有在“行”方面有所表现的知才算真正的知。进而认为知行只是一事的两面，只是一个过程，在这个过程中，切实用力的方面叫做行，觉悟理解的方面叫做知，两者是不能分开的。也就是他所说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离王守仁特别强调行只是一种好恶爱憎的情1就。他说：“《大学》指个真知行与人看，说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行,只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶（《传习录》上）这样，好恶的情感活动即是行，不必身体有所活动，只要心中有所爱憎，就是行了。于是，他更进一步提出“一念发动处，便即是行”的论断。王守仁所以提倡“知行合一”，其用意是十分明确的。他说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，却不去禁止.我今说个知行合一，正要人晓得，一念发动处，便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”（《传习录》下）这就是说，他所以要提倡“知行合一”，就是要从思想上根本防止任何违背道德观念的念头产生,即他所谓的“破心中贼”。王守仁的知行合一论与其心即理之说是互相联结的。他明确地说：“外心以求理，此知行所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。”（《答顾东桥书》）“知行合一”就是“求理于吾心”，所以，王守仁所谓知行合一，也就是他所谓的致良知，良知是知，致的工夫就是行。他所谓的知指道德意识，不是我们所谓认识;他所谓的行指内心世界

48的道德修养，不是我们所谓实践。他所谓知行合一，就是强调道德意识和道德修养是一回事，教人把道德观念和道德修养密切结合起来，而不是讲认识与实践的关系。致良知明王守仁的道德修养方法。致，有恢复、推极之意，“良知”原出《孟子》，指一种“不虑而知”的天赋道德观念。王守仁加以发挥，认为“良知即是天理”（《传习录》中），首先要求认识和恢复内心固有的天理，即去“物欲”之“昏蔽”。“只是要正人心，只是要存天理，去人欲”（《传习录》上）。实现“良知”，必须通过“心上工夫"和''克己工夫”的途径。其“心上工夫”，指通过内省去“悟”自己固有的“良知本体”;其“克己工夫”指通过外在的力量，即通过对儒家经典的学习“以去其昏蔽”（《传习录》中）。认为良知是通过“见闻酬酢”的“日用之间”体现出来的，故'‘致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”。总之，致良知作为一种工夫学说，是指实在的道德实践，与知识的积累无关。这也是王守仁晚年的思想宗旨。四句教明王守仁的命题。即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录》下）。他认为，心本来是超乎善恶对立的，所以无善无恶；意念发动，便有善恶之分；良知自然能分别善恶：道德修养就在于为善去恶。这良知也就是所谓是非之心，也就是好恶的情感。他说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”王守仁这种学说认为，人们有共同的是非标准。什么是对的，什么是不对的，人们有共同的理解，而这个理解也就是一种好恶的情感，这情感是天生的，是生来固有的。这生来固有的是是非非，好善恶恶的情感即是道德的根源。四句教的观点在王门后学以及晚明思想界产生了很大的反响，对四句教的不同理解也是引起王门后学分裂的原因之一。万物一体明王守仁心学理论的出发点。王守仁批判“析心与理而为二”，主张“合与理而为一”（《传习录》中），使客观实在融入主观之中，提出“万物一体”论。认为不但有血气知觉的禽兽，有生意的草木，连风雨、露雷、日月、山川、木石以至鬼神，都因为与人“同此一气”而“与人原是一体”。同此一气之所以能相通，是由于“人心一点灵明”（《传习录》下），但这一点灵明之心是“大人”之心，“圣人之心”，有“i体之念”,能“视天下之人无外内远近”（《传习录》中），“视天下犹一家，中国犹一人:在这个层面上说，“万物一体”又称“一体之仁”，是王守仁的社会政治理想和道德修养境界。心外无物明王守仁心学的主要命题.王守仁在《与王纯甫二》中说：“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指异其名，实在吾心也。心外无物，心外无事，心外无义，心外无善。”他与弟子友人游南镇，对深山中自开自落的花树，答弟子问说：“你未看此花时，此花与汝同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《传习录》下）此乃一切事物依赖人的主观感觉而存在之论，所以，他又说：“离却我的灵明，便没有天敌、鬼神、万物三十一、罗钦顺（编者注：涉及到罗钦顺、王廷相的其他题目，将在谈到王夫之的时候再作进一步的总结）朱熹与罗钦顺理一分殊比较

49“理一分殊”的学说本来是程朱思想的一个理本论命题。程朱认为，宇宙中有一个独立无二的最高精神实体“理”，这个理也叫做“太极”，这就叫“理一”；而每一个具体事物的理，都是这一最高的“理”的不同表现，这就叫“分殊”。这正如朱熹所说：“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一，……物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也（《语类》卷十八）这是把最高的实体当作世界的本源，当作万事万物的根据。罗钦顺改造了这一理论，用气一元论重新解释了“理一分殊”这个命题，使得改造过了的“理一分殊”的学说成为他思想体系里的一个重要的组成部分。罗钦顺首先把程朱所宣扬的理（太极）还原到物质世界里面，使之成为只是气的理，然后再来解释“理一分殊”的这一命题的。他说：“盖人物之生，其理惟一；成形之后，其分则殊：其分则殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中，此所以为性命之妙也。”（《固知记》卷上）这即是说，世界上不论是物还是人，都是禀受气而生的，就这点来说，人与事物的理都是一气变化的理，其理都是同一的，所以叫“理一”；然而“成形之后，其分则殊”，即成形之后每一个具体事物运动的规律或特性，其表现又是各不相同的，这就叫做“分殊”。在“理一”与“分殊”的关系问题上，程朱把“理一”说成是独立于任何具体事物之上的绝对存在物.罗钦顺则反对把理气判为二物，认为“理一”即存在于具体的事物“分殊”之中，“所谓理一者，须就分殊见得来，方是真切。”（《困知记》卷下）在这里，他已经接触到了一般与个别（特殊）的辩证关系：-一般是不能脱离个别而存在的，一般即存在于个别之中。他认为，具有普遍意义的一般规律是不能脱离具体事物而独立存在的，它即存在于具体事物之中。“理•分殊”这一命题经过罗钦顺的改造，就与程朱所坚持的理本论路线形成了明显的对立。虽说他仍然自称是程朱学派的后学者，实际上他已经转向气本论了。三十二、王廷相气种有定明王廷相气本论命题。他坚持“气者，造化之本”（《慎言•道体》）。并认为“天地未生。只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而生，故元气之上无物、无道、无理”（《雅述》上），驳斥了程朱“理为气本”、“理生气”的观点，对自宋以后那种“以理言太极”，“太极生二（阴阳）五（行）”的离气而言阴阳、五行生化的说法提出批评。认为元气是万物由以产生的原始物质，而元气之中包含着所固有的种子“元气之种”,它是化生天地、水火、万物的基质。他用“气种有定”说对生物进化过程中相对稳定的遗传因素作了解释,他说：“阅千古不变者，气种有定也，人不肖其父，则肖其母；数世之后，必有与祖同其体貌者，气种之复其本也”（《横渠理气辩》）。以上论断，在中国古代科技发展史上是有一定的科学价值的，但理论上的幼稚、素朴、历史的局限也很明显。三十三、王艮与泰州学派淮南格物（编者注：高频考点！务必背熟！）明王艮在儒家“格物”思想基础上提出的格物说。因王艮是泰州人，泰州地处淮南，故称。王艮与王守仁之说侧重点有所不同，”王公论良知，艮谈格物”（《明儒学案•泰州学案一》）。淮南格物说主要依据《大学》的“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，提出通过“正身”达到治理国家的目的。他说：“格，如格式之格。即藜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。繁矩则知方之不正，由矩之不正也；是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣（《答问补遗》）“格”就是量度事物的意思，或者是使事物成为一定格式的意思。量方就要用矩，只有先使得矩正，才能量得方正。而王艮认为吾身即为矩，天下国家是方，所以只有吾身正才能使得天下国家正.由于淮南格物的'‘以身为本”说偏离了王阳明的“以心为本”的原则，且把自身放于天下国家至上，故被正统儒学视为异端，也使“淮南格物”成为最能体现王艮思想特色的学说。百姓日用即道明王艮提出的哲学命题。意为不能离开百姓的日用生活而空洞的谈道说理致良知。原语出《周易•系辞上》:“

50百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”宋明理学家对此有多种解释，王艮提出了独具特色的解释，他说：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。”（《语录》）将百姓日用物质生活条件视为“道”的基础，提出要重视百姓生活的“家常事”，批评离开百姓日用谈良知是知体不知用的空虚之弊。对开启明清实学思潮有一定影响：也一定程度开启了反理学思潮，为李贽提出“穿衣吃饭即是人伦物理”（《答邓石阳》）提供了思想基础。泰州学派明以王艮为代表的学派。因以王艮家乡泰州（今属江苏）为讲学活动基地，故名。主要人物有王栋（一庵）、徐枢（波石）、颜钧（山农）、何心隐、罗汝芳（近溪）等。主张“百姓日用即道”（《明儒学案•泰州学案》）,要求从日常生活中贯彻伦理道德。宣传“明哲保身”、“安身立本”、“身安而天下国家可保也”等思想。认为“致良知”即“复初”，“知不善之动而复之，乃所谓致良知以复其初也。”（王艮《心斋语录》）王艮门人多为樵夫、陶匠、田夫等社会下层人物，如朱恕、韩乐吾、夏廷芳等。善于以通俗易懂的诗歌在民间传播“安天立命”、“安贫乐道”等思想。理论上的主要代表人物有王栋（一庵）、徐树（波石）、颜钧（山农）、何心隐、罗汝芳（近溪）等。在明中晚期有一定影响。三十四、李贽童心说明李贽关于人的自然本性的学说。认为人先天具有天真纯朴的童心，“童心者，真心也”。“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”（《焚书•童心说》）。认为一切“闻见道理”都是童心的障碍；闻见道理多是从“多读书识义理”来的，所以“多读书识义理”都是“障其童心”的。认为“六经、《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可语于童心之言明矣”。这一学说导源于王守仁的良知说，但又跟王守仁的良知有所不同。良知以“义理”为内容，李贽则认为“义理”是障碍童心的，否定仁、义、礼、智、忠、孝等是人的天性。反映了摆脱礼教束缚、追求自由解放的时代要求和精神。对当时的伦理思想与文学艺术创作产生了深刻影响。三十五、方以智质测、通儿、宰理明方以智的哲学命题。所谓“质测”就是研究各种具体事物规律的，也可以说就是指自然科学。质，就是实物（不是性质之质）。测是考察。方以智说：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木虫蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是日质测」即对于实际事物进行精细的考察以发现事物运动变化的固有规律。所谓“通几”，就是研究宇宙万物的普遍规律，可以成为哲学。方以智说：“通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之，以费知隐，重玄一实，是物物神神之深儿也。寂感之蕴，深究其所自来，是日通几。”所谓“几”指细微的变化，亦即事物运动变化的内在源泉。“以费知隐，重玄一实”是说由现象认识本质，最深刻的本质也属于客观实际。“物物神神之深儿”即事物运动变化的最深刻的原因。“通几”即是研窕事物变化的深微根源的学问。方以智论“通几”和“质测”的关系道：“质测即藏通几者也。有竞扫质测而冒举通儿，以显其宥密之神者，其流遗物。”这是说，“质测”即包含着“通几”，脱离质测的通几，一定会陷于空虚。所以他又说：“学者勿欺而已，通神明之德，类万物之情，……或质测，或通儿，不相坏也。”这就是说，哲学与科学是相辅相成的，绝非相互妨碍。方以智关于哲学与自然科学的关系的理解，可以说是深刻的。所谓“宰理”，就是关于社会政治的学问。方以智说：“专言治教，宰理也即研究社会道德伦理方面的学问。在方以智的哲学体系中，“质测”是研究“物理”的，“宰理”是研究“治教”的，“通几”则是研究“所以为物之至理”即根本原理的。四几

51明方以智的哲学命题。方以智气一元论的特色是他提出的“气形光声为四几”的新学说。所谓“四几”即“气形光声”四种变化状态。他说：“气凝为形，发为光声，犹有未凝形之空气与之摩荡嘘吸，故形之用止于其分，而光声之用常溢于其余。气无空隙，互相转应也」又说：“气凝为形，蕴发为光，窍激为声，皆气也，而未凝未发之气尚多，故概举气形光声为四儿焉。”也就是说，形是由气凝结而成的，光和声都是由气发出的。总而言之，都是气；分而言之，是四种状态。方以智把气形光声称为四几，即认为这是四种最基本的物理现象。宙轮于宇明方以智在谈到时间和空间问题时提出的命题。他说：“以推移之宙消贪心，以规矩之宇辨物则，而一万俱毕矣。去者已去，来者未来，今乂逝也，贪执何为？……灼然宙轮于宇，则宇中有宙，宙中有宇，春夏秋冬之旋轮，即列于五方之旁罗盘，而析几类应，孰能逃哉》”宙即占往今来的时间，宇即上下四方及中央的空间。宙轮于宇，即时间在空间中旋转流逝。未来转为现今，现今转为过去。空间中的万物都随时间的轮转而流逝。宙即在宇中，宇即在宙中，空间与时间不是彼此独立的。方以智的这一命题含有精辟的观点，但只是思想的火花，并没有详细的发挥。随、泯、统明方以智的哲学命题，也是他的方法论总纲。他说：“明天地而立一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人深；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。”（《三征》）所谓“随”即顺从常识，承认一切事物的存在，也就承认对立之为对立；所谓“泯”即消除一切区别，不承认一切事物的存在，也就不承认对立之对立；所谓“统”即综合以上两种观点，把两者贯通起来。这一观念来源于佛教华严宗的三谛说。“随”即华严宗所谓“俗谛”，“泯”即华严宗所谓“真谛”，“统”即华严宗所谓“中谛”。“随”承认“二”，“泯”只承认“一”，而“统”则肯定“一即二，二即一”。方以智认为“随二“泯”、“统”三者是统一的：“究竟统在泯随中，泯在随中，三即一，一即三。”其中包含相当深刻的辩证思想。“交”、“轮”、“几”明方以智的哲学命题。他说：“交以虚实，轮续前后，而通虚实前后者日贯，贯难状而言其几。”又说：“交也者，合二而一也：轮也者，首尾相衔也。……几者，微也，危也，权之始也，变之端也。”（《三征》）这里，“交”即对立两方面相互作用相互渗透，“轮”即对立两方面相互转化相互推移，“儿”是变化的开始，即事物运动变化的内在源泉。他说：“虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。”天地古今，一切事物，无不形成对立，无不包括对立，而对立皆二而一，终窕是无二无一。又说：“轮之贯之，不舍昼夜，无住无息，无二无别。随泯自统，自然而然”；“一不可言，而因二以济，二即一，一即二也。自由阴阳、动静、体用、理事，而因果、善恶、染净、性相、真妄，皆二也，贯之则一也，谓之超可也，谓之化可也，谓之无可也。”这些观点，一方面承认对立矛盾的普遍性，另一方面乂断言对立矛盾都没有分别。在方以智的学说中，这两方面是相互联结在一起的。反因明方以智的哲学命题。他认为世间的事物都包含两个对立的方面，而且对立的方面是相互依存的，即“相反相因”，也称“反因”。他说：“吾尝言天地间之至理，反相因者，皆极相反。……夫对待者，皆极相反者也。……吉凶祸福，皆相倚伏。生死之几，能死则生，动极必静。有一必有二，二本与一。岂非相反，相反皆相因。本同处于一源哉？”即一切相互对待的事物或方面都是极其相反的，而这极其相反的两面却能够相互依赖，原因就在于它们处在一个共同体中。同时，每•个共同体内部必然包含两个对立的方面，如生死、祸福等等。方以智甚至说，相对待和无对待也是相反相因的。不过这个相反相因，比反因中两个方面的对立统一要更进一层，即可以说：“无对待就在对待中”。但是方以智最终还是认为应该超越这些差别，“乃无实无虚，无可无不可，冥应双超者也这和他“随”、“泯”、“统”的观念是具有一致的地方的。

52三十六、黄宗羲理气论与“盈天地皆心”黄宗羲的哲学思想有两方面。一方面，在理气问题上，他主张“理在气中”，批判程朱学派的“理在气先”;另一方面，在心物问题上，他又宣扬“一切皆心”，接受了王守仁的“心外无理”，反对理在心外。关于理气问题，黄宗羲赞同罗钦顺等人的见解，肯定“理为气之理，无气则无理”（《明儒学案》卷七他认为，从宇宙整体来看，“气无穷尽，理无穷尽”，都是永恒无限的，无始无终的；从万事万物来看，“日新不已”，气有变化，理也随而有变化，“不以以往之气为方来之气，亦不以以往之理为方来之理。”这就是说，理是依气而存在，随气而变化的。他坚决否认理的独立存在，他说：“天地之间，只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳（《明儒学案》卷五十）这就是说，气是实体，理只是气中的条理，并非另外一个实体。黄宗羲反对程朱学派以理为最高实体，他接受了理在气中的观点。陆王学派从陆九渊以来即强调形上形下的统一，反对程朱理在气先的观点，黄宗羲讲气外无理，在一定意义上也可以说是继承和改造了陆王学派的传统；他也明确肯定明代气学派思想家王廷相等人在这一方面的学说。但黄宗羲乂认为，世界是气的世界，又是心的世界，心才是最高的实体。他说：“盈天地皆心也。变化不测,不能不万殊故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也（《明儒学案》自序）世界万物只是此心的变化，这也就是认为，世界只是心的表现。他更提出“心即气”的学说，认为：天地之间充满了气，生出人来，生出物来。“人禀是气以生，心即气之灵处。理不可见，见之于气。性不可见，见之于心。心即气也”（《孟子师说》卷二）。心就是气的“灵处”，所谓灵处即认识作用。理气关系和性心关系是一致的，性就是理，所以心就是气0他又说：“气未有不灵者，气之行处皆是心，不仅腔子内始是心也。即腔子内亦未始不是气耳J（《明儒学案》卷七）气没有不灵的，所以气就是心，心就是气了.陆九渊、王守仁讲“心即理”,即认为心外无理，理在心中；黄宗羲讲“心即气”，也就是认为心外无气，一切存在都是即气即心的.黄宗羲和陆王心学异同黄宗羲受王守仁的影响很深，他所写的《明儒学案》以王守仁为明代学术的中心人物，他更坚持王守仁“心外无理”的观点.他曾说：“天地万物之理实不外于腔子里，故见心之广大。”如果“一天地万物之理即吾心之理，求于天地万物以为广大”，那就是“仍为旧说所拘”（《明儒学案》卷三十七）。在这些方面，他不能够从王守仁的影响下摆脱出来。但黄宗羲讲心，也有与陆王不同之处。第一，陆王讲“人同此心，心同此理”，强调心的永恒不变与惟一无二.黄宗羲却认为心是万殊的，是变化不测的。第二，陆九渊讲“本心”，王守仁讲“心之本体”，黄宗羲却说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”（《明儒学案》自序）这否认了心有本来状态，修养所达到的境界就是心的本来状态。这里，他强调了“变化”，强调了“工夫”。他认为，学术途径很多，“其途亦不得不殊”，如果“必欲出于一途”，是没有好处的。他强调：“夫先儒之语录，人人不同，只是印我心体之变动不居，若执定成局，终是受用不得。”他这样反对“执定成局“，主张自辟途径，也可以说是在一定程度上主张学术思想自由。在这点上，可以说富于启蒙思想的色彩。心无本体，工夫所至，即其本体明清之际黄宗羲用语。《明儒学案•原序》：“心无本体，工夫所至，即其本体。”“心”指认识的主体；“本体”指意识所固有的本来状态；“工夫”指人的认识活动和主观努力。认为人的认识主体中本来不存在任何先验的、固有的知识，只有通过认识活动，发挥认识主体的能动作用，才能从客观世界中获得知识，掌握真理。三十七、王夫之（明代）气本论思想

53指宋明理学中提倡以气为世界本原的一种学说。与理本论，心本论相对，主要代表有北宋张载，明罗钦顺、王廷相以及明清之际方以智、王夫之，清颜元、戴震等。持这种学说的思想家，继承和发挥中国古代精气说与元气说、建构了有一定逻辑体系的气本论哲学学说。该学说的主要观点是：坚持气为世界的本原；坚持“理根于气”的观点；坚持“气化不息”的运动变化观点。（1）针对佛老的本体论，张载继承和发展了古代自然观，把“气”作为世界的实体。他认为，有形有象可见的万物以及看来虚空无物的太虚都是气所构成的。他说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也（《正蒙•乾称》）“有”就是存在，“象”就是现象。这是说，一切存在的东西都是气。张载认为，空若无物的太虚，即天空，并不是空无所有，只是气散而未聚的本来状态。气聚结则成为万物，气散开则化为太虚。他说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙・太和》）“本体”指本来的状态，即气没有变成具体事物时的状态。“客形”指暂时的形态。他这个论点是说，太虚、气、万物的关系只是聚散的关系。因此他又说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”聚则有形，散则无形，其实都是一气的变化。不能因为目光看不见气，就认为它不存在。最后，他得出结论说：“知太虚即气，则无无。”这是说，太虚就是气，所以无所谓无。在反对佛老虚无主义的同时，张载对“气”的观念作了比较明确的解释。他认为凡有刚柔、动静的，可以说广大、深远的现象都是气。气无形而有象，气的基本特点就是有运动，由静止，有广度，有深度。气内部含有的正反两方面，即阴和阳，是气运动变化的原因。这统一的气叫做“太和张载说：“太和所谓道，中涵浮沈升降、动静相镇之性，是生纲始相荡、胜负屈伸之始。”（《正蒙•太和》）这是说，“太和”作为阴阳二气的统一体，其中都含有正反两方面相互作用，正面的阳气浮、升、动，反面的阴气沉、降、静，这两方面相互作用就是气的本性，于是就发生了相互渗透、相互推荡、此胜彼负、或屈或伸的变化。张载认为气的运动变化是非常复杂、微妙而不可预测的。他说：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神（《正蒙•神化》）用“神”来表示气的微妙不测的变化。又说：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”（《正蒙•乾称》）.他所说的“神”和“性”，是指气本身所固有的运动和变化的性能。他还认为，气的变化是有理的，他说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄（《正蒙•太和》）以“理”来指气的运动变化的规律性。张载强调“太虚即气”，强调气的神妙不测的运动本性是气所固有的。他有时把“太虚之气”看成是超越于万物之上的东西，，从而又把无形的太虚与有形的万物对立起来。他说：“凡天地法象，皆神化之糟粕尔”（《正蒙•太和》）。认为有形的万物都只是神妙变化的粗糙的结果。他虽然过分的夸大了神与形的对立，太虚与万物的对立，但还是断言神与形、太虚与万物都统一于气，所以他的体系仍是气一元论。（2）罗钦顺与张教•样，把物质性的气当作世界最初的本源。他说：“盖通天地、亘古今，无非一气而己。”（《困知记》卷上）.认为气是永恒存在的，人与物都是“气聚而生”的。同时，他也同意张载在《正蒙》中所讲的气是永恒运动的思想。认为气自身永远处于运动之中，并不要求什么“主使者”。在理气关系上，罗钦顺认为理就是气运动的一种必然的规律，气千变万化，然而“卒不可乱”，就在于气的运动是有着自己的一定的客观规律（理）的。所以说：“理只是气之理，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有-物主宰乎其间，而使之然者，此理之所以名也。”（《困知记》续卷上）也就是说，理是在气的循环往复的运动必然性中表现出来的，因此，它不能离开气而独立存在。他指出，程颐讲“所以阴阳者道”，而不讲“一阴一阳”运动变化为道，有把道当作一个独立存在的实体来看待的嫌疑。指出朱熹是“终身认理气为二物”，而不了解“理只是气之理”的道理。在这里，他对程朱理学的婉转批评，是明显地表现了自己的气本论思想与程朱的理本论思想之间是有着重大差别的。在与理气关系问题有关的道器问题上，罗钦顺也反对程朱把道器两者截然划分为两物的观点，认为道即是器（具体事物）的道，并不能在器外还有什么独立的道存在。所以他说：“夫器外无道，道外无器，所谓器亦道，道亦器也，而顾可二之乎？”（《困知记》卷下）（3）王廷相继承并发展了张载的气一元论，对于程朱学派的理在气先的学说提出了明确的反驳。他断言，气是惟一体的实体，天地万物都是气所构成的。至于理或道，并不是实体。他指出，“万理皆出于气，无悬空独立之理所谓阴阳，是气的名称；所谓动静，是气的感应。

54王廷相明确肯定理是在气之中的，提出“理载于气"的命题。他认为最根本的气，叫做元气，元气就是太极，也就是太虚，现在的物质世界都是由元气转化而成的。这里，王廷相继承了张载“太虚即气”的思想，也肯定太极、太虚都是气的原始状态，并非超越物质世界的绝对观念，而所谓道或所谓理是贯通于有形之气与无形之气之中的，即他所说：“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣”。王廷相认为，气是永恒不灭的，但经常在变化之中，元神是气所固有的内在的变化根源；理在气中，气有变化，理也不能不变。气的不同形态即表现不同的理。他说：“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万二认为各类事物都有不同的理，所以有统一的理也有分殊的理，仅仅笼统地专讲理一，是片面的。（4）在宇宙的本质问题上，方以智提出了“一切物皆气所为”（《物理小识》）的气一元论，认为宇宙间天地万物都是由物质性的气形成的。火也是气，是气的动态，他说：“气动皆火”，“火与气一也。”（《物理小识》）又说：“凡运动皆火为之也”，物物之生机皆火也。"（《物理小识》）由气形成的宇宙万物总是处在不停的运动、变化中，其运动的内在根源便是火。这实际上是认为气所以能生物，乃根源于它自身固有的矛盾法则。方以智引“火”入气，除了传统宇宙观二气五行说的影响，还因为在他看来，火本身也包含有“君相道合”的对立统一。这一思想不仅是对宋明道学家“理（心）主气从”的唯心论的有力批判，也是对北宋张载提出的“一故神，两故化”（《正蒙•参两》）的辩证法思想的深化和发展。（5）王夫之特别推崇张载，他继承并发展了张载的气一元论的学说，肯定了“太虚即气”、“太虚一实”的气化论的本体宇宙观。他认为，气是世界的惟一的实体，所谓理乃是气的内在规律，是依凭于气的；气是有理的，然而没有离开气而自己存在的理。他说：“天人之蕴，一气而已J（《大全说》卷十）这是说，自然世界和人类的实际内容只是气，气即物质存在。他又说：“气外更无虚托孤立之理也天下岂别有所谓理？气得其理之谓理也。气原是有理底。尽天地之间，无不是气，即无不是理也。”他肯定理在气中，理依凭于气，“气者，理之依也”（《思问录•内篇》），没有离开气而独立存在的理。此外，在气的性质问题上，他还说：“故曰往来，曰屈伸，曰聚散，日幽明，而不日生灭。“即肯定气本身是不生不灭，永恒存在的.在道器关系上，王夫之提出了“天下惟器”的学说。他说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也.无其道则无其器，人类能言之；虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”认为“道”不能脱离具体事物而独立存在，“据器而道存，离器而道毁”（《周易外传》卷二强调“道”随“器”的变化而变化，批驳了宋儒“悬道于器外”的观点。王夫之还特别提出“诚”的概念，用来表示气所构成的世界及其规律的客观实在性。他说：“诚也者，实也,实有之，固有之也。”认为诚有实在性和规律性两层含义，是最高的完备的观念，'‘更无一字可以代释”。王夫之对“诚”的论述力图超越具体事物的概念，与唯物主义哲学中的客观实在的概念具有一定程度上的类似性。（6）颜元认为，理与气是统一而不能分离的，因为“气即理之气，理即气之理”（《存性编》卷一）。但在二者之中，颜元肯定了气的主导地位，他说：“知理气融为一片，则阴阳二气，天道之良能也。元亨利贞四德，阴阳二气之良能也。”（《存性编》卷二）也就是说，就存在的形态说，气是主体，理是二气的良能。在化生万物的过程中，理与气则共同起作用。在理与事的关系上，颜元认为理表现在事上，并不存在事外之理，因而必须“见理于事”才能真正达到理事关系的统一，这样的统一也就是体用一致。颜元认为，理表现在人身上是人的性，这个性也就是气质之性，性不能脱离气质而独立。即“非气质无以为性，非气质无以见性也」（《存性编》卷一）性与气质的关系，颜元有时也叫做性与形的关系，所以性形也是完全统一的。他说：“舍形则无性矣，舍性则无形矣。”（《存人编》卷二）

55既然理与气是统一的，性与形也是统一的，那么“理气俱是天道，性形俱是天命”（《存学编》卷一）。因此，他认为理气与性形都是至善的，人的性命气质的差别是程度的差别，不是性质的差别，这种程度的差别也是后天“引蔽习染”的结果，不是先天固有的。这就有力的批驳了程朱理学把理气和形性割裂开来，对立起来的观点，反对他们把理和性说成是至善的，而把气和形说成是至恶的人性二元论观点。（7）戴震继承张载“凡象皆气”以及王廷相“元气为道之本”的观点，认为气是万物的本原，指出：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是"（《孟子字义疏证》卷中）化”，张载指气及万物的渐变，戴震以此为基础，解“化”为“分”，认为气化即气分化为阴阳五行，阴阳五行杂糅分化为万物。“道”字本义指变化过程，“道犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。”（《孟子字义疏证》卷中）气、阴阳五行是道的实体，理则是气化流行的规律、条理。气化即道是理与气的统一过程。针对程朱理学“理也者，形而上之道也”、“气也者，形而下之器也”的观点，指出：“气化之于品物，则形而上下之分也。行乃品物之谓，非气化之谓。……一阴一阳流行不己，夫是之为道而已。”（《孟子字义疏证》卷中）气化是形而上的，具体的“器”才是形而下的。他更明确指出，《易传》所谓“形而上”，即指"形以前”；所谓“形而下”，即指“形以后不但“阴阳之未成形质”是形而上的，就是'‘五行之气"，也是形而上的，那“有质可见”的五行才是形而下的，以此来证明程朱的说法不符合古代儒家经典的原意。气化即道，表述了有规律的永恒运动的气是宇宙万物本原的气一元论基本观点，驳斥了程朱理学关于理在气先，以及理产生并主宰万物的理一元论.在理的问题上，戴震发展了先秦诸子以来关于以分殊言理的思想，指出理有两方面的作用：一是气化过程中的“条理”，其“条理”是“秩然有序”的。另一是“区分”。戴震谈理，特别注重“区分”，认为理总是具体事物的具体规律，超越并主宰具体事物的宇宙一元之理是不存在的。进而提出“分理”这一概念：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理（《孟子字义疏证》）分理包含三方面含义：其一为事物之区分，即事物之特殊本质，就是不同事物所具有的特殊规律.其二为事物形式的条理性.其三为事物的条理、规律。分理说批判了理本论，是对程朱“理一分殊”说的否定。戴震强调理在事中，理多而分，既讲普遍规律的“大理”，也讲特殊规律的“分理”，是时理这一范畴的新贡献。气者理之依明清之际王夫之用语。王夫之特别推崇张载，他继承并发展了张载的气一元论的学说，肯定了“太虚即气”、“太虚一实”的气化论的本体宇宙观.他认为，气是世界的惟一的实体，所谓理乃是气的内在规律，是依凭于气的；气是有理的，然而没有离开气而自己存在的理。他说：“天人之蕴，一气而已（《大全说》卷十）这是说，自然世界和人类的实际内容只是气，气即物质存在。他又说：“气外更无虚托孤立之理也“天下岂别有所谓理？气得其理之谓理也。气原是有理底。尽天地之间，无不是气，即无不是理也。”他肯定理在气中，理依凭于气，“气者，理之依也”（《思问录•内篇》），没有离开气而独立存在的理。天下惟器明清之际王夫之用语。《周易外传》卷五：“天下推器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之；虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”认为“道”不能脱离具体事物而独立存在，“据器而道存，离器而道毁”（《周易外传》卷二）.强调“道”随“器”的变化而变化，批驳了宋儒“悬道于器外”的观点。日新之化明清之际王夫之用语。表示事物发展的规律，为其朴素辩证发展观的重要内容。《思问录•外篇》：“天地之德不易，而天地之化日新。“天地的物质本性固然不易，而天地的变化却是日新的.王夫之认为天上的风雷、地上的江河之水，人身的爪发肌肤，每时每刻都在变化更新。旧事物的死亡正是新事物诞生的条件，自然界由此“荣枯相代而弥见新”。据此提出“更新而趋时”的政治理想，认为如能不断自我更新，“趋时应变”,就会富有生命力，“日新而不困这一思想对于中国近代的哲学启蒙，特别是对谭嗣同的维新变法思想，产生过积极的影响。

56能必副其所明清之际王夫之用语。在中国占代哲学中，主体的认识作用叫做“所以知”，认识的客观对象叫做“所知二后来翻译佛典有“能”、“所”的名词，能是能知，指主体的认识作用；所是所知，指客观认识对象。王夫之解释"能''"所”说：“境之俟用者日所，用之加乎境而有功者日能。能所之分，夫固有之。”（《尚书引义》卷五）这是说，外在环境等待认识作用去认识的叫做所，认识作用加于外在环境之上而有•定功效的叫做能，能所的分别是本来就有的。他进而指出，“乃以俟用者为所，则必实有其体。以用乎俟用而可有功者为能，则必实有其用”。即等待认识作用的是所知，这所知必然有它的实体；作用于客观对象之上而有功效的是能知，这能知必然有它的作用。所以他的结论是：“体俟用则所固以发能，用用乎体则能必副其所。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。”就是说，客观实体等待主观作用，那么，所知本来是引起能知的；主观作用加施于客观实体之上，那么，能知就必须符合于所知.这才是能所的本来关系.他指出，佛家的最后归趋是“消所以入能，而谓能为所”，即把客体消归于主观，而以主观为客体，那是根本荒谬的。在这里，王夫之明确肯定，“所固以发能”，“能必副其所”，即能知的作用是所知引起的，而且能知一定要符合于所知，也就是说，主体的认识是客体所引起的，而且必与客体相应。评价王夫之对王阳明“知行合一”的批评在知行问题上，王夫之批判了程朱的知先行后论和王守仁的知行合一论。知行问题也就是认识与实践的问题。但中国古代哲学中所谓行，主要是指日常活动与道德行为。王夫之所谓行主要指“应事接物”的活动，也指一般的用力去做。他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣。”（《大全说》卷三）凡有所用力，也可谓之行，这是广义的行。他认为，程朱讲知先行后是不对的，王守仁讲知行合一更是不对的，应该说行在先而知在后。他引《尚书•说命》的两句话说“知之非艰，行之惟艰”；又引孔子的一句话说：“仁者先难而后获”，认为难者在先，他说：“艰者必先也，先其难而易者从之易矣（《尚书引义》卷三）行难，所以行在先。他从行难知易来论证行先知后，这种论证是不精确的，但他肯定行在先，这是他的创见。他认为：“知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也；知焉未可以得行之效也。”这是说，知是依靠行的，行却不必依靠知；由行可以得到知的效果，由知却未必能得到行的效果。同时，行可以包括知，知却不能包括行，知是不能脱离行的。所以说：“行可兼知，而知不可兼行。君子之学，未尝离行以为知也必矣。”这就是说，知行二者之中，行是根本的。王夫之还指出，知行是互相作用的，所以也是互有区别的。同时，正因为两者有区别，才能够相互作用：如果没有区别，也就谈不上相互作用了。他说：“知行相资以为用。……则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也（《礼记章句》卷三十一）因此，王守仁讲知行合一，取消了知与行的区别，就完全错误了。王夫之指出，王守仁讲知行合一，其实是“以知为行”，他所谓的知不是知，他所谓的行也不是行。退一步讲，他所谓的知还可以说“若有所见”，而他所谓的行则确然不是行。因为，他是“以其所知为行”（《尚书引义》卷三）。这种“以知为行”也就是“销行以归知”，因而也就完全否认了行的必要。朱熹、王阳明与王夫之知行观异同（1）朱熹在谈到知行问题时，发挥程颐的知在行先的观点。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重（《语类》卷九）其意谓：以知行先后论，乃知先行后；以知行轻重论，则行重知轻；从知行两者关系而论，知与行而又相须互发。他所说的知指道德知识的学问，他所说的行指道德修养，即所谓：''涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理J穷理是知，涵养是行，二者是交互作用的。但知究竟在先。进一步，他更认为只要对理认识的清楚，行起来就一定是正确的，他说：“若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。”所以，他所讲的知是知理，行是行理，知行相须是以所知的理来指导行，以所行的理来启发知，而归根结缔是统一在理上。（2）在知行问题上，王守仁说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，己自有行在；只说一个行，已自有知在J（《传习录》上）知是行的主导，行是知的体现，知是行的开端，行又是知的完成；知中含行，行中含知。这些话意在反驳朱熹的知先行后论，强调知行不能相离，只有在“行”方面有所表现的知才算真正的知。进而认为知行只是一事的两面，只是一个过程，在

57这个过程中，切实用力的方面叫做行，觉悟理解的方面叫做知，两者是不能分开的。也就是他所说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离。”于是，他更进一步提出“一念发动处，便即是行”的论断。在知行观上提倡“知行合一（3）在知行问题上，王夫之批判了程朱的知先行后论和王守仁的知行合一论。知行问题也就是认识与实践的问题。但中国古代哲学中所谓行，主要是指日常活动与道德行为。王夫之所谓行主要指“应事接物”的活动，也指一般的用力去做。他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣。”（《大全说》卷三）凡有所用力，也可谓之行，这是广义的行。他认为，程朱讲知先行后是不对的，王守仁讲知行合一更是不对的，应该说行在先而知在后。他引《尚书•说命》的两句话说“知之非艰，行之惟艰”；又引孔子的一句话说：“仁者先难而后获”，认为难者在先,他说：“艰者必先也，先其难而易者从之易矣。”（《尚书引义》卷三）行难，所以行在先。他从行难知易来论证行先知后，这种论证是不精确的，但他肯定行在先，这是他的创见。他认为：“知也者，固以行为功者也：行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也；知焉未可以得行之效也。”这是说，知是依靠行的，行却不必依靠知；由行可以得到知的效果，由知却未必能得到行的效果。同时，行可以包括知，知却不能包括行，知是不能脱离行的。所以说：“行可兼知，而知不可兼行。君子之学，未尝离行以为知也必矣这就是说，知行二者之中，行是根本的。王夫之还指出，知行是互相作用的，所以也是互有区别的。同时，正因为两者有区别，才能够相互作用：如果没有区别，也就谈不上相互作用了。他说：“知行相资以为用。……则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也（《礼记章句》卷三十一）因此，王守仁讲知行合一，取消了知与行的区别，就完全错误了。王夫之指出，王守仁讲知行合一，其实是“以知为行”，他所谓的知不是知，他所谓的行也不是行•退一步讲，他所谓的知还可以说“若有所见”，而他所谓的行则确然不是行.因为，他是“以其所知为行”（《尚书引义》卷三）。这种“以知为行”也就是“销行以归知”，因而也就完全否认了行的必要。性日生日成明清之际王夫之的人性论观点，对于人性不变的观点进行了批评。他肯定古语“习与性成”是正确的，习惯于本性相互作用、相互结合，习惯变了，本性也随而变化。他说，人类生活于自然界中，人的身体取给于自然界二气五行的材料，“二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养”。人的感觉和思想反映自然界的现象与规律，“□得之成味，目得之成色，耳得之成声，心得之成理”。自然界是变化日新的，人的身心各方面也都“日非其故”，所以人的性也是日日新生的，是“日生而日成”的。由于“形日以养，气日以滋，理日以成”，即身体日日发育，理性也日日成熟，所以，每一人的本性都在发展变化过程中，自幼而少，而壮，而老，本性随生活的变化而变化。同时，“目日生视，耳日生听，心日生思”，所以，人的感觉和思想都是变化日新的。王夫之最后的结论是：“性屡移而异”，"性也者，岂一受成型，不受损益也哉？”（以上《尚书引义》卷三）没有一成不变的本性。这是王夫之在人性学说中独创的见解。习与性成明清之际王夫之关于天人之德性培养的基本主张。语出《尚书•太甲》，王夫之加以引申发挥：“习与性成者，习成而性与成也（《尚书引义•太甲二》）认为人性的完善是在后天环境中形成的，特别强调社会的物质生活状况与周围环境在造就人的德性上的积极作用，与儒家传统“向内用力”、“克己省察”的修养论相对立。继承和发展了北宋王安石人性之善或恶皆出于‘'习"，并非生而不可移的观点。同时以天人关系之论阐发“性与习成”思想，称：“性者天道，习者人道"（《俟解》），“性者生理也，日生则日成”（《尚书引义•太甲二》以为人的德性实质上是在人道与天道（自然）交互作用中形成的，是不断生长、发展的，“未成可成，已成可革”，可以由变革而得到改造。肯定了人性培养上应发挥人的主观能动性。由此提倡“君子自强不息，日乾夕惕，而择之、守之，以养性也。”理寓于欲明清之际王夫之关于天理人欲关系的主张。他针对程朱理学“天理存，则人欲亡：人欲胜，则天理灭”（《朱子语类》卷十二）的理欲对立论，提出“于人欲见天理”（《大全说》卷四）、“天理”“必寓于人欲以见”（《大全说》卷八）。认为“饮食男女之欲，人之大共也”（《诗广传•陈风》），适当地满足人们的欲望完全必要。强调道德与人的物质生活欲求有不可分割的联系：“

58终不离欲而别有理”（《大全说》卷八），“理尽则合人之欲，欲推即舍天之理”（《大全说》卷四）。进而把人类共同的物质生活欲求看作是道德原则、规范的基础，“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也J（《俟解》）是中国古代对道德本质的一种探讨。理势相成明清之际王夫之提出的一种历史哲学观。他认为历史发展的趋势是“势”，这种趋势中所蕴含的规律性就是“理”，并在此基础上提出了“理势合一”的历史哲学观。他认为“势”的必然即是“理”，“势之顺者即理之当然者己”（《大全说》卷九）。“势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势.势之难易，理之顺逆为之也。理顺斯事顺矣，理逆斯势逆矣（《尚书引义》卷四）历史的发展过程，每一时期都有它的必然趋势，这趋势就是理的表现。历史事件是由于必然趋势形成的，而趋势表现了事情中固有的规律.没有脱离势的理，也没有不表现理的势。他强调理势的统一说：“凡言势者皆顺而不逆之谓也，从高趋卑，从大趋小，不容违阻之谓也，夫然又安往而非理乎？知理势不可以两截沟分（《大全说》卷九）这是说，理与势不能割裂开来，当作两件事去看。他的理势统一论与他在自然观方面的“理在气中”的思想是一致的。二十五、道学发朝（周敦颐和二程）内容补充人极指做人的最高道德标准。隋王通已用“人极”一词：“仰以观天文，俯以察地理，中以建人极J（《文中子•述史篇》）此“人极”指为人的行为准则。北宋周敦颐说：“圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（自注：无欲故静），立人极焉J（《太极图说》）“人极”指做人的最高准则，合这个准则的即为“圣人”。其具体内容是“仁义中正”的道德标准和“无欲”、“主静”的道德修养方法。

59版权申明本文部分内容，包括文字、图片、以及设计等在网上搜集整理。版权为个人所有Thisarticleincludessomeparts,includingtext,pictures,anddesign.Copyrightispersonalownership.用户可将本文的内容或服务用于个人学习、研究或欣赏，以及其他非商业性或非盈利性用途，但同时应遵守著作权法及其他相关法律的规定，不得侵犯本网站及相关权利人的合法权利。除此以外，将本文任何内容或服务用于其他用途时，须征得本人及相关权利人的书面许可，并支付报酬。Usersmayusethecontentsorservicesofthisarticleforpersonalstudy,researchorappreciation,andothernon-commercialornon-profitpurposes,butatthesametime,theyshallabidebytheprovisionsofcopyrightlawandotherrelevantlaws,andshallnotinfringeuponthelegitimaterightsofthiswebsiteanditsrelevantobligees.Inaddition,whenanycontentorserviceofthisarticleisusedforotherpurposes,writtenpermissionandremunerationshallbeobtainedfromthepersonconcernedandtherelevantobligee.

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