考研论坛中哲名解

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一、孔子正名中国礼制思想中关于名实关系的一个原则，最早由孔子提出。在孔子看来，他所生活的春秋时代是一个“礼崩乐坏"、"邪说暴行"不断发生的大乱时代。为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情就是正名.他说："名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足.”（《论语•子路》）至于正名的具体内容，就是他所说的“君君，臣臣，父父，子子。"（《论语・颜渊》）就是说，"实"应当与"名"为它所规定的含义相符合.在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务.君、臣、父、子都是这样的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。孔子的"正名"思想还具有一定的认识论和逻辑学意义，他第一次提出了事物的名称、概念和实际事物应当相符的观点。忠恕春秋孔子伦理思想的重要范畴.《论语•里仁》载曾子语："夫子之道，忠恕而已矣南宋朱熹注："尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也」（《论语集注》）孔子认为，"忠"、"恕"相通而有别。"忠”要求积极为人，"己欲立而立人，己欲达而达人"（《论语•雍也》1"恕”要求推己及人。《论语•卫灵公》［'子贡问曰：'有一言而可以终身行之者乎？’子曰：’其恕乎！己所不欲，勿施于人意即"我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人"（《论语・公冶长》I孔子又称为"能近取譬"（《论语•雍也》1由人同此心此匕出发，将心比心，推己及人「'施于己而不欲"，推知人亦不欲，故”亦勿施于人同样，我之所欲，推知人亦所欲，故能"己欲立而立人，己欲达而达人二忠恕是实行"仁"的基本途径和方法，即"为仁之方为后儒继承，成为儒家伦理思想的重要组成部分.中庸

1儒家倡导的一种宇宙观、方法论和道德境界。中，有中正、中和、不偏不倚等义；庸，有平常、常道、用等义。最初由孔子作为至高无上的道德准则提出来，他说："中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。"（《论语・雍也》）以“中庸"为最高的美德。要求"事举而中"，反对"过"和"不及"。子思作了发挥，不仅以“执其两端用其中于民"（《中庸》）释“中庸"，而且赋予"中庸"以"中和"新义，视之为天地万物的法则，并以此作为道德修养的要求，由此而提出"极高明而道中庸"的主张。后儒释“中庸"多以此为据。北宋程颗、程颐认为："不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。"（《遗书》卷七）南宋朱熹说："中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理。"（《中庸章句》）这些解释一定程度上说明了孔子中庸思想的特点。文质中国哲学史的一对范畴。文指事物的形式表现；质指事物的内容、本质。《论语•雍也》：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。"意谓朴实的内容乃是"礼"的根本，华丽的形式则是"礼”的表述。北宋程颐说："质必有文，自然之理。必有对待，生生之本也，有上则有下，有此则有彼，有质则有文"（《二程集•粹言》）,说明事物的内容（质）和形式（文）是"必有对待”的关系.南宋朱熹也说："凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本"（《四书章句集注》），强调内容决定形式。明末王夫之认为，"形者，言其规模仪象也,非谓质也"，"质日代而形如一"（《思问录・外篇》I事物外部形体有时看不出明显的变化，而其质却不断变化。为仁由己春秋孔子主张的修养方法。《论语•颜渊》："颜渊问仁。子日：克己复礼为仁.一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”何晏、邢禺疏：”言行善由己，岂由他人乎哉！言不在人也。"朱熹

2《论语集注》："又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。"仁是孔子的最高道德理想和标准，实行仁德修养全靠自己，此实强调自律。在承认有客观标准（如见贤思齐等）的同时，又强调主观自觉。孔子还提出："仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣."（《论语•述而》）程颐注解："为仁由己，欲之则至，未有力不足者也。”（《论语解》）克己复礼儒家的道德原则和修养方法.由孔子首倡。《论语•颜渊》："颜渊问仁.子日：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉克制自己不正当的感情欲念，"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"（《论语•颜渊》），使思想行为符合礼的要求。后世正统儒家据此发挥，作为道德修养的基本原则和方法.朱熹以为"克己"即胜自身之私欲、"复礼"在返归义理之节文，称："为仁者必有于胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之复全于我矣。"（《论语集注》）乡愿儒家对无节操者的贬称。《论语•阳货》："乡愿，德之贼也「北宋邢禺注："谓人不能刚毅，而见人则愿其趣响容媚而合之，言此所以贼德也。"孟子更具体指出其特点："言不顾行，行不顾言。……阉然媚于世也者，是乡愿也.""同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之,自以为是，而不可与入尧舜之道，故日：’德之贼也。’"（《孟子•尽心下》）南宋朱熹又进而指斥说："乡愿是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤触了人「‘（《朱子语类》卷六十一）历来被视为言行不一,阿谀奉承，同流合污，没有骨气的小人。

3二、老子无为道家关于否定人为，强调顺物之自然的学说。老子认为宇宙的本原是"道"，"道"无为；人应依循"道"，故人也应无为.他说："圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居.”（《老子•二章》）宣扬一任万物之自然。把"无为"作为道德的实践原则和高尚境界，"上德无为而无以为，下德为之而有以为"（《老子•三十八章》1庄子更由无为而逍遥，以游心于四海之外为最高境界.老庄在政治上主张无为而治，"为无为，则无不治"（《老子•三章》），"无为而万物化"（《庄子•天地》）,表现了消极的处世思想。汉初黄老之术与刑名法术之学相结合，采用“无为"治术，"与民休息"，对稳定社会秩序和发展生产起了一定作用。《淮南子》书中对老庄无为说作了修正：”所谓无为者，不先物为也.所谓无不为者，因物之所为也"（《原道训》），"若吾所谓无为者，……循理而举事,因资而立功”（《修务训》），认为"因物之所为"、"循理而举事"就是无为，从而把无为改造成"有为"。玄览（玄鉴/涤除玄览）春秋老子用语。"玄"，玄冥；"览"，观察。指一种神秘直观的认识方法.《老子•十章》："涤除玄览，能无疵乎？"河上公注："心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。"具体做法为："塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。"（《老子•五十六章》）要求人们对于"道"的观照，必须保持内心的虚静。"致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复「'（《老子•十六章》）认为只有排除一切感性经验、语言概念和欲望，保持心灵虚寂清静的状态，才能观照到道的循环往复、发展变化。帛书《老子》"览"作"鉴二故近人认为“玄览"当为"玄鉴"，即玄妙的心境。保持心境的洁净，便能观照万物。玄同

4道家用语。一种与"道"混同为一的境界。"玄"，玄妙深奥；"同"，齐同、均一。《老子•五十六章》："塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同认为人只有杜塞耳目口鼻等认识器官，无知无欲，循应自然，泯灭差别，消除是非，才能使自己进入"玄妙齐同"与"道"混为一体的境界，从而认识"道"与天地万物。道法自然先秦道家基本思想之一。《老子•二十五章》："人法地，地法天，天法道，道法自然「意谓宇宙间最根本的原则是自然，听任世界上所有事物的自生自灭而不加以干预最为高明，因而一切改造自然、改造社会的人为活动都应该取消，"辅万物之自然而不敢为"（《老子•六十四章》1旨在反对儒家"有为"说。也有人认为道是天地宇宙间的最根本存在，"道法自然"意谓道对外无所法，以自己自然而然的存在为法，如河上公注："道性自然无所法也微明春秋老子用语。《老子•三十六章》："将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；隆欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固予之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。""微明"指不引人注意或令人难以察知的明道境地。前八句讲的其实就是福祸盛衰倚伏之理，消息盈虚相因之理，虽甚幽微而理实显明，故日"微明"。换句话说，成功者必须善于掌握张合、强弱、兴废、取予之间的转化规律。否则，将如鱼离开了水，不能持久。"微明”在这里的意思是事物最关键的运行转化规律。反者道之动春秋老子用语。《老子•

5四十章》："反者道之动，弱者道之用。”意思是说，向相反的方向转化，是"道"运动的规律，而柔弱则是"道"的作用。老子揭示出诸如长短、高下、美丑、难易、有无、祸福、强弱、胜败等一些列矛盾都是对立统一的，任何一方都不能孤立存在，而是相互依存、互为前提，即"有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随在事物的对立统一中，他还深刻认识到矛盾双方的相互转化，指出"祸兮福之所倚，福兮祸之所伏"，"正复为奇，善复为妖、这种事物都包含向相反方向运动转化的规律,可以概括为“反者道之动"。小国寡民春秋老子的社会理想和道德理想。《老子•八十章》："小国寡民。使有什伯之器而不用；使民垂死而不远徙;虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。"主张一种封闭、孤立的社会生活，无需文明进步。恢复到原始蒙昧状态，使民无所欲求，各安其居，生活淳朴，习俗甘美。集中体现了老子复古倒退的历史观和文化观，为其倡导的“绝圣弃智"、"绝仁弃义"、"绝巧弃利"以复"大道"之世的道德理想提供根据。静为躁君春秋老子用语。《老子•二十六章》："重为轻根，静为躁君」其本意是说统治者应该守静持重，不要轻举妄动；同时"静为躁君"也是老子关于事物运动变化的一个重要命题。"静为躁君"就是"弱者道之用"的体现。"弱"与"静"是紧密相连的，"静"是"弱"的表现。"柔弱"可以"胜刚强"，"无为"乃能"无不为"，都是以"弱"与"静"的方式达到目的的。"牝常以静胜牡"，就是"静胜躁”这个抽象命题的生动例证。在老子的概念中，"静"和“躁”是两种运动变化的形式，"静"是潜移渐进的变化，"躁"是剧烈激进的运动。"动"包括"静"、"躁"两种形式.老子所谓"静为躁君"或"静胜躁"，意即潜移渐进的变化胜过剧烈激进的运动，故"清静为天下正”.

6袭明春秋老子用语。"袭"指藏。袭明，即内藏的聪明睿智。《老子•二十七章》："圣人常善救人,故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。"认为经常善于拯救人和物，是圣人内藏这聪明。一说："袭"指因循。"明"指常道。"袭明"即因循常道。绝圣弃智道家用语。指弃绝圣贤与智慧。《老子•十九章》："绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。"认为圣人无为，智者不言，儒家的仁、义、智慧等，是对自然的道的破坏。主张顺从自然，抛弃一切人为，使民无智无欲，以达到大治。表现出反对社会文明进步的历史观。庄子发挥了这一思想，认为"绝圣弃知，大盗乃止；摘玉毁珠，小盗不起。"（《庄子肱箧》）为学日益，为道日损春秋老子用语。《老子•四十八章》："为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为.无为而无不为。"认为从事于学，时时增加人的知识和作为；从事于道则相反。道是无为而自然的,任何人为都是对道的破坏。以儒家的态度为非，主张时时减损人为所添加的一切，"绝学"、"弃知"，达到"无为"，恢复自然淳朴的本性。这一思想后为庄子所发挥，为"离形去知"、“坐忘"等学说之滥觞。三、孙武奇正相生中国古代兵家关于奇正变化的思想观点。《孙子兵法•

7兵势》："凡战者，以正合，以奇胜"，"战势不过奇正，奇正之变不可胜穷也.奇正相生，如循环之无端，孰能穷之哉？”正与奇，本是用兵布阵的两种不同方式,然而立足于不同的角度，则奇可视为正，正可视为奇；在战事运作的过程中，又可使奇变为正，使正变为奇，正和奇相互转化，辩证发展，不能穷尽，此即奇正之相生也。经之以五事（五事七计）春秋时孙武关于战争基本要素及其衡量发放的论断。《孙子兵法•始计》："兵者国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计，而索其情：一日道，二曰天,三日地，四日将，五曰法。"以为道、天、地、将、法这五事是决定战争胜负的五项基本因素。其内涵所指分别为：道，民心向背，战争的政治基础；天，四季变化，阴阳寒暑；地,远近广狭，地形地势；将，基本品德与才智——"智、信、仁、勇、严"；法，军队的基本素质与物质保障——"曲制、官道、主用并认为对这五种要素有七项衡量计算："主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒熟练？赏罚孰明？"通过七项对比计算，即可确知优势在于何方，从而预知战争之胜负。四、墨子三表亦称"三法"。春秋战国之际墨子提出的“立言"或判定言论是非的三条标准。《墨子•非命上》："言必有三表。"三表为：”有本之者，有原之者，有用之者。"即"上本之于古者圣王之事"，要以历史上的经验为依据「'下原察百姓耳目之实"，要以人们的直接经验为依据;"废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利"，还要付之于政治实践，看其是否符合国家、民众的利益。表明墨子的朴素的经验论，是墨家逻辑学说的认识论基础。

8墨家十事（背景知识，仅作了解）《墨子•鲁问》："国家混乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家烹音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻」兼爱墨子思想核心，意谓天下人必需相爱互利。墨子认为："凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也」（《兼爱中》）提出“以兼相爱交相利之法易之二从而达到“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身并把兼相爱与交相利结合，认为爱人即利人。"爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。"提倡"以兼易别"，"爱无差等"，反对儒家亲亲的主张。并认为“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈。若此则天下治反映了当时战乱摧残下小生产者要求平等互利以实现社会安宁的善良愿望。非攻春秋战国墨子语。"非攻"是墨家"兼爱”思想最集中最突出的具体要求。春秋战国时期，"诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国"，造成天下大乱。墨31出"非攻"的主张，反对诸侯国凭借武力攻伐"无罪之国"、侵城掠地、杀戮万民的行为.他认为这种战争是最大的不义。墨子并非无条件地反对一切战争，他的"非攻"只是反对侵略战争，如"汤伐桀，武王伐纣”，他认为不是"攻"伐无罪而是"诛"讨有罪."非攻"实质上的重点是"非战”.尚贤春秋战国墨子语。"尚"即"崇尚"，"贤"即贤才。墨子认为尚贤事能是“政事之本"，"国有贤良之土众，则国家之治厚；贤良之土寡，则国家之治薄"（《墨子•尚贤上》1

9对贤良之士要"以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄"，发挥他们在政权中的作用。并主张"官无常贵，民无终贱"，有能则举止，无能则下之，"虽在农与工肆之人"，亦一视同仁.与儒家"亲亲、尊尊”的思想相对立。尚同春秋战国墨子语。"尚"即"崇尚"，"同"指统一、同一.指层层统治同一于天子的理想政治。墨子主张"选天下之贤可者，立以为天子"（《墨子•尚同上》），并主张建立一种从天、天子到诸侯、将军、乡长、百姓的严格的等级统治秩序。在这种制度下，"上之所是，必皆是之；所非，必皆非之"，上下一致，就能“谋事得，举事成，入守固，出诛胜"（《墨子荷同中》），“唯能壹同天下之义，是以天下治也"（《墨子•尚同上》1非命春秋战国墨子语。《墨子•非命下》："命者暴王所作，穷人所术（述），非仁者之言也。"墨子反对把人们的"贫富天寿"等生活遭遇看成是天命注定的，主张"强力而为二但还不能摆脱传统的鬼神观念，与非命论形成了矛盾。天志春秋战国墨子语。《墨子•天志》："天为贵，天为知（智认为天是有意志、有人格的最高主宰者，能对人赏善罚恶，"顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚"。并认为天志是衡量人们行为是非的标准，"我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也「墨子以天志为法仪，用以推行兼爱主张，儆戒统治者要行仁义作圣王，反对别相恶，交相贼，有别于殷周以来的天命观。

10五、孟子先知先觉儒家用语，指认识与觉悟先于众人的人。孔子已有类似论述.《论语•季氏》："生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之者，又其次也；困而不学，斯民为下矣"。这种观点在孟子那里得到发挥。《孟子•万章上》引伊尹言："天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也。予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也二南宋朱熹注："知，谓识其事之所当然。觉，谓悟其理之所当然。觉后知后觉，如呼寐者而使之寤也。"四端孟子用语。指仁、义、礼、智四德的端绪、萌芽。《孟子•公孙丑上》说："恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。"四端是人皆有之的四种天赋的道德属性。这四种道德属性"非由外银我也，我固有之也，弗思耳矣"（《告子上》I只要充分发挥“四端"之心，即可成就"四德"之善。孟子认为，人之所以异于禽兽，就在于有此"四端"，并由此论证人性本善，为后儒的性善论和道德先验论奠定了理论基础.生之谓性战国时期告子所提出的一种人性界说.见于《孟子•告子上》：“告子日：’生之谓性。又说:"食色，性也。"认为生而具有食色自然本能就是人的本性。以为"性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流"，从而得出“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西"（《孟子•

11告子上》）的结论。是一种典型的自然人性论的观点。这种人性论因与孟子的性善论相龌踣而遭到孟子的批驳。在他与告子的论辩中，通过层层推理，由"生之谓性"推出"牛之性犹人之性"，由此证明告子主张“生之谓性"必然导致把兽性等同于人性的结果。然而实际上，“生之谓性”的人性论并没有被完全驳倒，在后世影响很大。荀子、韩非子、王安石、颜元、戴震、康有为等都从不同方面肯定了告子提出的"生之谓性"这一人性界说。天爵战国时孟子用语。爵，本指官位，这里指相对于人爵而言，天赋予人的一种道德品质。《孟子•告子上》说："有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也」南宋朱熹《孟子集注》："天爵者，德义可尊，自然之贵也。"意谓天爵这种善良的道德品质是天然生成的，人爵这种爵禄官位是授予的，前者较后者更尊贵。思孟"五行"《史记》称孟子"受业子思之门人"，后世把以子思和孟子为代表的儒家学派称为思孟学派。《荀子•非十二子》批评子思和孟子："略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行.甚辟违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。"但今存《孟子》和《中庸》中并无“五行"的名目，历史上对荀子所谓"五行"到底何指有多种猜测。1973年湖南长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲本卷后的古佚书中，有一篇被定名为《五行》.1993年湖北荆门郭店楚墓出土的竹简中也有一篇《五行》.至此，思孟"五行"之谜才得以解开。思孟五行说为仁、义、礼、智、圣。此五种德性，被上升成为道德律令；而原初的五行，是披着神学外衣的宇宙构成图式。思孟把五行释为五种德行，试图将道德理想转化为道德实践。良知良能《孟子•尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。"良知指人先天具有的道德善性和认识本能。其表现如"孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也指"恻隐之心人皆有之"这类与生俱来的仁义礼智的善端。又认为"仁义礼智皆根于心"，故良知为心之本体，"我"之主宰，一切意识和德性皆根于此。良能指人天生具备的实现天赋道德观念的能力。

12尽心知性儒家倡导的一种反省内心的认识方法和道德修养方法。《孟子•尽心上》:“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣J认为心、性、天三者是统一的。恻隐、羞恶、辞让、是非之心是人性，即仁义礼智之端，充分发挥心之善端，便能认识人性，并能进而认识"天二宋明以后理学家发挥了孟子的思想。南宋朱熹认为，性是心中所具之理，"尽心知性"即为尽心知理，"极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者"（《孟子集注》1明王守仁则认为，性是心之体，"尽心即是尽性，惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育"（《传习录》上1浩然之气战国孟子用语。指通过内心修养逐渐积累道义精神而产生的一种正义气概。《孟子•公孙丑上》：“我善养吾浩然之气"，"其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，其为气也，配义与道，无是馁也.是厚义所生者，非义袭而取之也南宋朱熹注："浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。""至大，初无限量，至刚，不可屈挠，盖天地之正气（《孟子集注》）它盛大无垠，不可屈挠，可以发挥出气吞山河的伟力。并认为具有浩然之气的人，可"使其行之勇决，无所疑惮"、"事皆合义"、"无所愧作"，达到"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"（《孟子•滕文公下》）的道德境界，也体现一种伟大的人格精神美。后世视为高风亮节和天地正气。求放心战国孟子用语。指通过找回丧失的"本心"，恢复善性，培养善德。《孟子•告子上》："学问之道无他，求其放心而已矣「认为，"本心"即"良心"，是人皆有之的天赋德性，是人之为善的根源；其所以“为不善"，

13并非本性有别，在于后天受"物欲”所蔽而丧失天赋“良心"所致。道德修养的根本要求，就是"求其放心"，使天赋的本善"良心”不被陷溺，并扩而充之,达到至善的境界。亦即“存iy、"养心"，尤其强调"养心莫善于寡欲"，对宋明理学的"存理灭欲"和"复其初"的道德修养论有重大影响。仁政孟子的政治主张，孔子曾提倡礼治和德治，认为"如有王者，必世而后仁二孟子继承孔子思想提出仁政，认为王者行政即"施仁"的过程，"有不忍人之心，斯有不忍人之政矣"（《孟子•公孙丑上》），仁政是王者的仁义之心推己及人的结果，强调以仁义道德为施政的根据。仁政的具体内容有：“夫仁政，必自经界始"，实行井田制，"制民之恒产”，不违农时，"取于民有制"，"设为庠序学校以教之"（《孟子•滕文公上》i认为："王如施仁政于民，省刑罚、薄税敛、深耕易褥，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上,可使制挺以挞秦楚之坚甲利兵矣「（《孟子•梁惠王上》）民贵君轻孟子提出的社会政治思想，仁政学说的重要方面。《孟子•尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻意为从天下国家的立场来看，民是基础，是根本，民比君更加重要。强调"保民而王，莫之能御也"（《孟子•梁惠王上》1具有民本主义色彩，对中国后世的思想家有较大影响。反求诸己战国孟子用语。指反躬自责，对自己的行为进行自我反省.《孟子•公孙丑上》：“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣「认为践履道德好比射箭，如果没有达到预期目的，就应该反躬自责，检查自己的动机和行为是否端正。”爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不敬，反其敬。行有不得者,皆反求诸己，其身正而天下归之。"（《孟子•离娄上》）只要自己的行为、动机端正，自会得到天下人的归顺和拥戴。与孔子的“内自省"、"内自讼”相一致，都是道德修养的一种方法和途径。

14舍生取义战国孟子用语。指以道义为人生最高价值。《孟子・告子上》："生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取义者也。"认为对于人生来说，"义"的价值比生命更为需要，且“人皆有之二"一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，噱尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也”（《孟子•告子上》I即使是饥者、乞丐，宁愿饿死也要维护自己的人格尊严。认为人若树立了这样的人生价值观，就能"不为苟得"，不避患难，做到"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"（《孟子•滕文公上》）,以至"舍生而取义这种"大丈夫”气概,在历史上产生了积极作用。孟子与告子人性论比较孟子与告子的人性论争辩主要包括三个方面的内容：（1）"人性善恶”的问题；（2）"生之谓性”的问题；（3）“仁内义外”的问题。（1）《孟子•告子上》记载了当时有代表性的几种人性论观点：一是告子主张的“性无善无恶"说，二是"性可以为善，可以为不善"说，三是"有性善，有性不善”说。告子用了两个比喻来说明他的观点.他以杞柳可以做成梧楂，没有固定的本质，说明人性也和杞柳一样，取决于后天的加工，而不在于先天的品质；又以水流无分东西，没有固定方向，说明人性如水，在于后天的引导，没有先天的善性。而孟子则针锋相对，指出制作梧楮只能顺从杞柳的本性，而不能戕害杞柳的本性，由此类推，仁义也是顺从人性而来，而不能看做是对本性的强制。同样，水确实无分东西，然而能不分高下吗？人之性善就像水流向下，是其本性所然；而人为不善则像水流向上，是环境和张力的结果，并非出自本性。(2)告子主张“生之谓性"，古代"生"、"性"可以互训，告子代表当时流行的看法。告子又说："食色，性也"。他把性仅仅理解为生理机能和欲望。在孟子看来，这势必会混淆人兽的界限，降人类为兽类。故他在与告子的论辩中，通过层层推理，由"生之谓性"推出"牛之性犹人之性"，由此证明告子主张"生之谓性"必然导致把兽性等同于人性的结果。

15(3)告子主张"仁内义外"，他解释"义外"说："彼长而我长之,非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。"在告子看来，一个人年长，我尊敬他，但这种尊敬不是发自内心的，就像我们说一个东西是白色的，是因为它的外表是白色的一样，所以说是外在的。对于告子的这一看法，孟子同样运用反诘式归谬法进行了批驳。他主张仁义都是内在的，所谓仁、义、礼、智四端"非由外钱我也，我固有之也孟子在中国哲学史上第一次明确揭示了关于人性的新的观念:人具有不同于动物或他物的特殊性，这就是道德性。孟子并不否认人有自然欲望之性，但他所强调的是，只有道德本性才是人最根本、最重要的特性，是人之所以为人的标尺，是人与禽兽的本质差异。他说："恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外银我也，我固有之也，弗思耳矣」人内在具有的恻隐、羞恶、恭敬、是非等道德情感和道德是非的鉴别、判断，这些就是道德理性仁、义、礼、智的萌芽。把这些萌芽状态的东西扩充出去，就可以为善。这是人天生固有的，而不是外力强加的。六、管子静因之道战国时部分齐国稷下学士提出的认识原则。最早见于《管子•心术》："是故有道之君，其处也若无知。其应物也若偶之。静因之道也。”所谓"静"，指的是一种主观精神状态.它首先要求做到“无知"，即不怀任何成见；其次要做到"去欲"，即抛弃主观的好恶；再次它还要求做到不先物而动，不急不躁，安静自得。所谓"因；就是要去掉主观成见，遵循事物的本来面目去认识事物。《心术上》说："因也者，舍己而以物为法者也又说："无为之道，因也。因也者，无益无损也，以其形因为之名，此因之术也。"《管子》认为，正确的认识应该排除主观成见或损益，完全遵循客观事物。这种认识方法被称为“静因之道"。"静因之道”有忽视认识的主动作用的倾向，但为法术之学提供了哲学基础.

16精气《周易•系辞上》上说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。"《管子•内业》把“精"视为最细微的气，说"精也者，气之精者也《管子》认为精气"下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神;藏于胸中，谓之圣人".又说："凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生"。不仅以精气来解释鬼神，而且把它看做自然万物以及生命和智慧的根源。后来的思想家一般把精气看做一种构成人的生命和精神的东西。心术在《管子》中，“心术”有双重含义：既指君王驾驭、控制群臣的方法，又指"心"认识"道"的方法和途径。认为“心术者，无为而制窍者也"，"心治是国治也也就是说君主心中没有私欲，耳目感官就能正确考察臣民的言行，天下就能得到治理.在认识方法上提出“静因之道"，认为以虚心和冷静的态度去观察客观事物是认识“道"的重要方法。所论"事督乎法，法出乎权，权出乎道"反映了道法融合的趋势。后来韩非子发挥这种思想，提出"圣人之道，去智与巧”（《韩非子•扬权》），"虚则知实之情"（《韩非子•主道》I七、庄子坐忘战国庄子用语。指端坐而浑然忘掉物我的精神境界。修养过程中的一个阶段。《庄子•大宗师》:"堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。"西晋郭象注：“夫坐忘者，悉所不忘

17哉？既忘其迹（指仁义礼乐），又忘其所以迹者（指心智和形体），内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。"即通过静坐修养，彻底忘掉周围世界、自己的知识和形体，使身心完全与"道"融合相通，以此达到"无己"、"丧我"，"芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，超脱世俗的一切矛盾，实现精神上的绝对自由。庄子的"坐忘"，后成为道家的一种重要修炼方法.唐司马承祯著有《坐忘论》，详述坐忘方法.心斋战国庄子用语。"心"指精神作用；"斋"指斋戒。一种摒除情欲、保持虚静的精神状态。《庄子•人间世》：“惟道集虚。虚者，心斋也。"西晋郭象注："虚具则至道集于怀也丁庄子认为，耳目心智无法认识道，只有使精神保持虚静状态，才能为道归集，悟得妙道。与"丧我"、"坐忘"、"无己"义相似，是使精神获得绝对自由（“逍遥"）的根本途径。有待战国庄子用语。"无待”的对称。指事物各有其所依存的条件。《庄子•逍遥游》："此虽免乎行（指列子御风而行），犹有所待（有待于风）者也。"西晋郭象注：“非风则不得行，斯必有待也；唯无所乘者无所待耳庄子认为世间的人和物皆有所凭借、依赖，是有条件的，无绝对自由。只有"道"，超然万物，无所凭借，是“无待"的。得道之人"乘天地之正,而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉r,是“无待"且有绝对自由的。齐是非战国庄子用语。从"道未始有封"（即"道"是无界限差别的）命题出发，论证任何事物的差别以及人们认识上的是非，都是相对的，"彼亦一是非，此亦一是非"，一切争辩，只是对"道"的全面性的歪曲和割裂.在逻辑学上，提出以齐是非反对名辩，认为名辩家提出的"物指非指"、"白马m玛"的争辩，最终是无是非可言。认为："以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以m冯喻马之m吗也。天地一指也，万物一马也认为事物之间没有什么"类"的区别，”类与不类，相与为类这种观点反对认识的片面性,但终于倒向相对主义。辩无胜

18战国庄子用语。在《庄子•齐物论》中，庄子认为任何事物的差别以及人们认识上的是非，都是相对的，"彼亦一是非，此亦一是非"，一切争辩，只是对"道"的全面性的歪曲和割裂。在逻辑学上，提出以齐是非反对名辩，认为名辩家提出的"物指非指"、"白马非马”的争辩,最终是无是非可言。认为："以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之m四,不若以非马喻马之m吗也。天地一指也，万物一马也.”认为事物之间没有什么"类"的区别，"类与不类，相与为类"。争辩只会产生偏见，"辩也者，有不见也"。争辩的结果是谁也无法取胜，"吾与若（汝）辩矣……吾谁使正之？"此说正与墨家"辩有胜"说相反。（编者注：此题与"齐是非"类似，注意比对）物化战国庄子用语。①指变幻、幻化。《庄子・齐物论》："昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。……俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化」②指事物发展变化。《庄子•则阳》："日与物化者，一不化者也。"西晋郭象注："日与物化，故常无我，常无我，故常不化也认为能时时JI质应万物变化的人，便能守一不化.③指人死亡。《庄子•刻意》："圣人之生也天行，其死也物化。"逍遥亦称"逍遥游"。战国庄子用语。指人的精神绝对自由的意境。《庄子•大宗师》：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业」唐成玄英疏："彷徨、逍遥，皆自得逸豫之名也」又《庄子•逍遥游》："若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？"认为只有达到"无待"，即"物物而不物于物",才能逍遥。这是庄子自由观和人生理想的集中概况。悬解

19战国庄子用语。意在超越生死所系，哀乐之忧的束缚。《庄子•养生主》："适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓帝之县解。"县，通悬，系也.来，指生；去，指死。认为人受生死所系，而有悦生恶死之忧。然而生、死乃自然变化而已.若对生、死作如是达观，就能安于时变而顺乎自然，超乎生死之系而脱乎哀乐之忧，此即"帝之县解"，亦即天然的超脱，从而进入"逍遥"意境。八、名家：惠施与公孙担惠施十命题并解释(历物十事)战国惠施的十个名辩问题。历，有分辨、治理的意思。历物，指普遍的考察分析事物的本质和规律。这十个命题是：(1)“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一".(2)"无厚不可积也，其大千里"。(3)"天与地卑,山与泽平”.(4)“日方中方睨，物方生方死二(5)”大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异"。(6)"南方无穷而有穷”.(7)"今日适越而昔来二(8)”连环可解也"。(9)"我知天下之中央，燕之北，越之南是也(10)"泛爱万物，天地一体也二这十个论题从内容上可分为三组：(11(5)(10)为一组，是"合同异"的中心命题；(21(31(61(9)

20为一组，讲事物的空间问题；(41(71(8)为一组，讲事物的时间问题.第一组：(1)是说，大到极点，再没有在它之外的东西，这叫大一；小到极点，再没有在它之内的东西，这叫小一."至大"、"至小"都是相对的，这一相对性就是它们的同一性。有人认为，此条是惠施对宇宙大小的一种猜测。(5)是惠施"合同异"思想的关键。这里共有六个概念，即"大同"、"小同"、"小同异"、"毕同"、"毕异"、"大同异"。"大同"是事物类的同，"小同”是种的同。"大同"和"小同"属于事物类与种的同，这个基础上的同异就是“小同异毕同"是指事物都可以找到相同，"毕异”是指事物总是有差别的。宇宙万物既有最大的同，又有最大的异，这种“毕同"、"毕异"就叫做"大同异"。惠施通过这一论题旨在告诉人们，世界上的万事万物都有向同性，不能因为事物各有不同而否定它们之间的相同性。(10)是说天地万物并没有严格的区别，本来就是一体的，个人作为一体中的一员，也不应强分彼此，而应当将万物视为一体。第二组：(2)是说同一事物如果从不同的角度看可以得出完全不同的结论，既可以是有，又可以是无，这两个结论并不矛盾，可以相安无事地共居于同一事物之中。(3)是试图说明，事物在空间上的差异并不具有绝对性，只具有相对性，不同的事物换一个角度来看，则是相同的。(6)(9)两个命题与当时的常识相违背，有人猜测惠施可能已经有地圆说的概念，通过地球是圆的来说明空间位置上的相对性。第三组：(4)试图从另f视角说明，"中"就是"睨"，"生"

21就是"死这是因为，时间总是流动的，"中"、"睨"、"生"、"死"都具有相对性，"中"的那个瞬间就是"睨"的开始，"生"的那个瞬间就是"死”的开始。(7)这一命题表明惠施认识到了“今日"之中包含着"昔"的因素，以此说明"今日"这个概念也是相对的、发展变化的。(8)这个命题阐释了事物发展亦如连环，虽有连续性，但又可分解。以此来说明，“可解"与"不可解”这两个概念是有条件的、相对的。（编者注：好吧，我说明一下，这道题是北大中哲2008年真题，所以，不是我存心把这些东西整出来恶心大家的.理解这一点就好。也希望各位报考北大的研友清楚地意识到北大是所多么BT的学校！）合同异惠施学派强调事物之间的同一性的观点。是惠施"历物十事"的第五事："大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异"（《庄子•天下》1里共有六个概念，即"大同"、"小同"、"小同异"、"毕同"、"毕异"、"大同异大同"是事物类的同，“小同”是种的同."大同"和"小同"属于事物类与种的同，这个基础上的同异就是“小同异"."毕同"是指事物都可以找到相同，"毕异"是指事物总是有差别的.宇宙万物既有最大的同，又有最大的异，这种"毕同"、"毕异"就叫做"大同异二惠施通过这一论题旨在告诉人们，世界上的万事万物都有相同性，不能因为事物各有不同而否定它们之间的相同性，由此引出"泛爱万物，天地一体”的结论。离坚白战国末名家公孙龙学派的基本观点.《公孙龙子•坚白论》：

22"视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也"，"得其白，得其坚，见与不见谓之离.一二不相盈，故离.离也者，藏也按照人们的通常看法，一块坚硬白色的石头可称之为坚白石。但公孙龙却认为，用眼看就不见其坚硬，只见其白色；用手摸则不见其白色，只觉其坚硬，所以只有白石或坚石而没有坚白石。坚、白两种属性是相互独立的，不能互相包容，因而是分离的，是"藏"起来的.公孙龙承认事物的不同属性要通过不同的感官去感觉，认识到事物内部属性的差异性。但是，他把这种差异性看成是彼此孤立、互不相盈的，否定了事物的联系和统一性，因此遭到对立学派如持“盈坚白”观点的后期墨家的反对。物莫非指而指非指（指物论）战国末名家公孙龙学派在《公孙龙子•指物论》一篇中所阐述的核心命题，试图说明"物指"与"指"两概念之间的关系0"指"的本义是具体名词"手指"，也有动词指认、指使之义，后引申为抽象名词"言之所指"、"意之所指"，即"旨二在公孙龙这里，"指"主要是指概念、共相。"物”是万物的总称.公孙龙认为，没有物是不由概念来指谓的，但抽象的概念与具体所指谓的物是不同的。"天下无指，而物不可谓指也”.天下并没有"指"，因而物不可以说就是指谓它的指。尽管天下没有"指"，但没有"指"就无法指谓物。既然没有"指"就无法指谓物，那么就不存在不由"指"来指谓的物，也就是说，万物皆由"指"来指谓。公孙龙强调"指"是对事物本质的把握，可以超越经验世界.“天下有物"、"天下无指”的"天下”是经验世界、事实世界。"指"所把握的事物本质是现象世界中没有的。公孙龙的贡献在于由现象认识上升到共相认识，由事实分析上升到语言分析。人类用心智借助知性概念去认识"物"背后的共相，语言则凝结着知性对共相的认识.名实论战国末名家公孙龙学派在《公孙龙子名实论》中所阐述的命题。《公孙龙子名实论》：“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也.出其所位，非位；位其所位焉，正也二"实"是物之所以为物的那个形而上的本体，或该物的本质属性。物之"实"虽不可感知，但却有自己不可移易的位置，"位”是指物的本质（"实"

23）所应有的范围和界限。不出位，在其位，就叫"正公孙龙说："正其所实者，正其名也二"正名"就是"正其所实"，"所实"就是"位二又说：“夫名，实谓也名是实在事物的称谓。"审其名实，慎其所谓"，考察名实的关系，慎重地给事物以称谓，名与实应该一致,这是公孙龙名实论的落脚点。公孙龙的名实论与他的指物论是统一的。白马非马战国末名家公孙龙的成名论题。他从"唯谓"正名原则出发，以“实以实其所实而不旷"为标准,认为“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也，故日：‘白马m四'并以"物以物其所物而不过"为标准，进而认为："求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致分析了"白马"与"马"两概念的差异，”使白马乃马也，是所求一也.所求一者，白者不异马也。所求不异，如黄、黑马有可有不可何也？可与不可,其相非，明。"说明"白马"与"马"两概念在外延方面的差别："以有白马谓有马；谓有马为有黄马，可乎？未可后期墨家则反对此说，认为："有有于秦马，有有于马也"（《墨子•大取》），“白马，马也；乘白马，乘马也"（《小取》1"白马非马"这一命题明确揭示了一般与个别的辩证关系，对先秦名学的发展起了重要的促进作用。飞鸟之景未尝动也战国时辩者的名辩命题。《庄子•天下》所列“辩者二十一事"之一。景，影也。常识认为飞鸟之影随着鸟飞而动，"辩者"认为飞鸟虽动，其影则不能调动.《墨经》亦提出“景（影）不徙说，在改为认为"景，二光夹一光，一光者景也"，故"光至景亡”（《经说下》I"影"的出现和消亡都在于光的变化，常识中的所谓影动，实由影的不断消失和出现造成的.反映了当时的光学知识，通过分析事物之间的联系和区别，揭示鸟动与影动是两个性质完全不同的概念。九、后期墨家《墨辩》《墨子》一书的重要组成部分。亦作书名，始称自西晋鲁胜。《晋书・

24隐逸传》载鲁胜《墨辩注叙》，说："墨子著书，作《辩经》以立名本。""《墨辩》有上、下《经》，《经》各有《说》,凡四篇。"即指《墨子》T中的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》四篇。一说以上四篇加上《大取》、《小取》，六篇合称《墨辩》。今《墨经》、《墨辩》之称往往通用.主要探讨认识论和逻辑学方面的内容。（编者注：以书名作为名词解释是很多所大学常见的出题形式，希望大家对主要哲学家的主要著作有一些基本的了解，以免遇到一些生僻的题目面临不知如何下手的尴尬）大故小故墨家逻辑用语。"故”是指判断的理由、原因。后期墨家认为，"故"有两类，"大故"和"小故"。《经说上》说：“小故，有之不必然，无之必不然」这是说，有了这个条件，并不一定就产生那种现象，但是没有这个条件，则一定不能产生羽的现象。这是说的事物翊!象产生的必要条件."大故”，《经说上》说："大故，有之必然，无之必不然。"这是说，有了这个条件，就必然产生月的现象，没有这个条件，就必定不能产生那种现象。这是讲事物或现象产生的既必要又充分的条件（即充要条件），或各种条件的总和。"辩”的目的和逻辑原则后期墨家认为，辩论的根本目的是要"明是非之分"，"明同异之处"以"决嫌疑"（《小取》I因此，辩论必须以客观事实为依据，遵循一定的逻辑原则.在《小取》篇中，后期墨家对辩论的一些基本逻辑原则作了说明。这些逻辑原则是：（1）"摹略万物之然，论求群言之比。"这是说辩论时必须了解所辩论的事物的情况，符合客观实际，同时要充分了解对所辩论事物的各种意见的同异。

25（2）”以名举实，以辞抒意，以说出故。”这是说，使用的名词或概念,必须要能反映客观的实际内容，命题或判断（"辞"）要正确地表达其含义（"意"），论证（"说"）要有充分的根据（"故"\（3）"以类取，以类予"类"是表示同类事物的共同概念。这是说，在辩论时要遵守类概念的原则，在同一类概念中选取已知部分提出例证（"取"），同样依据同一类概念进行推论（"予"1后期墨家很重视逻辑上的类概念，认为只有同类才能相比、相推。把不同类的事物或概念硬拉在一起相比或进行推论，这叫做“狂举"，是根本错误的。（4）"有诸己不非诸人，无诸己不求诸人」这条要求辩论者不要把自己的意见强加于人。自己所承认的不可非难别人承认，自己不承认的也不可要求别人承认。狂举"举"是墨家逻辑用语，即以一事物的特有属性来说明该事物。后期墨家很重视逻辑上的类概念，认为只有同类才能相比、相推。把不同类的事物或概念硬拉在途相比或进行推论,就叫"狂举’，是根本错误的。（编者注：此为北大2013年真题，算是一个较为生僻的题目。去年复习时我并没有整理到这个名词，但因为上一题的缘故，侥幸答出.这个答案是最近整理的，可能不太完满，欢迎各位积极补充）以说出故墨家逻辑用语。通过推理申述理由。《墨子•小取》："以名举实，以辞抒意，以说出故。"说,推理，论证；故，理由，根据；出故，申述理由。《经下》、《经说下》即为“以说出故"的实际运用。大都是先立辞，后出故。以名举实墨家逻辑用语。用概念反映事物对象。《墨子•

26小取》："以名举实，以辞抒意，以说出故。"名，名词、概念；实，事物及其属性。《经说上》："所以谓，名也；所谓，实也。"举，反映,即概括客观事物的本质属性.《经上》："举，拟实也。"《经说上》：“告以之名，举彼实也「反映了后期墨家对概念的作用有较深刻的认识.以辞抒意墨家逻辑用语。用命题表达思想。《墨子•小取》："以名举实，以辞抒意，以说出故。"辞，相当于命题；意，客观事物的种种关系反映在人们头脑中所形成的某种思想。后期墨家对思维三种形式之一的"辞"的作用进行了分析，并对抒意之"辞"提出了三个要求："夫辞，以故生，以理长，以类行「(《大取》)认为抒意之"辞"须有根据、合乎逻辑，并能举一反三推开去。否则，便会"妄"、"困"而不能正确表达思想。推理判断学说(1)关于判断，后期墨家认为，判断是用来表达客观事物或思想的确定含义的，即所谓"以辞抒意".他们对判断也进行了初步的分类。例如提出"尽"、"或"、"假"等几类判断。"尽"，在《经上》中说：“尽，莫不然也。"这相当于形式逻辑中的全称判断，或选言判断中的穷尽形式。"或"，《小取》篇说："或也者，不尽也。"这相当于形式逻辑中的特称判断，或选言判断中的不尽形式。关于"假"，《小取》篇说："假者，今不然也「‘“今不然”是指目前还不存在的情况，也就是一种假设，相当于形式逻辑中的假言判断。后期墨家还认为，要得到正确的判断，必须有充分的理由，正确的推理,即所谓：“夫辞以故生，以理长，以类行。”（《大取》）"故”是指判断的理由、原因。后期墨家认为，"故"有两类，"大故"和"小故"。《经说上》说：

27"小故，有之不必然，无之必不然。"这是说，有了这个条件，并不一定就产生那种现象，但是没有这个条件，则一定不能产生那种现象。这是说的事物或现象产生的必要条件。"大故"，《经说上》说："大故，有之必然，无之必不然。"这是说，有了这个条件，就必然产生那种现象，没有这个条件，就必定不能产生那种现象。这是讲事物或现象产生的既必要又充分的条件（即充要条件），或各种条件的总和。（2）关于推理,后期墨家有相当精致的研究。除了"以类取，以类予"，"有诸己不非诸人,无诸己不求诸人"等原则外，他们在《小取》篇中还提出了"效"、"辟（譬八"侔"、"援"、"推"等几种推理方法."效"，《小取》:"效者为之法也，所效者，所以为之法也「就是树立一个标准或公式（"法"）,其他事物根据这个标准或公式去仿效,进行推论。凡是结果符合大前提的，就叫做"中效"，这个判断就是有效的；反之，就是"不中效"，其判断则无效。这种推论方法相当于形式逻辑中"三段论”式的演绎推理。"辟"，就是譬喻。《小取》："辟也者，举也（他）物而以明之也即用另外一个具体事物来说明这个具体事物。"侔"，《小取》："侔也者，彼辞而俱行也。"即用两个相等的判断进行直接对比而得出结论的一种推理方法.相当于形式逻辑中的直接推理。"援"，《小取》："援也者，曰，子然，我悉独不可以然也。"这是引用对方与自己相同的论据作为前提，进行推论的方法，也有援例作论证的意思。"推"，《小取》："推也者，以其所不取之同与其所取者予之也.是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也。"这是从已知事物推出尚未知事物的办法。"不取"是未知事物，"取"是已知事物，"予之”是进行推论。拿未知事物与已知事物进行"同""异"的反复比较，推论出"同"或"异"的结论.这相当于用类比法进行的归纳推理。后期墨家还认为，在运用逻辑推理时，必须十分注意，防止产生离开事物或论题的本旨而转向诡辩。（编者注：北大1998年真题。感觉不会再出这么宽泛的题目了.不过其中的一些要点值得注意）坚白相盈（盈坚白）后期墨家论辩的论题。与公孙龙学派的“离坚白”相对.《墨经•

28经上》："坚白，不相外也「《经说下》：“无坚得白，必相盈也。""于石，一也，坚白，二也，而在石。故有知焉，有不知焉，可「他们认为，"坚"与"白"是坚白石的两种属性。人们用眼看时不可得"坚"，用手接触时不可得"白一种感官只能感觉一种属性，而坚白石的几种属性是相互包含的,"坚"与"白"是"石"的统一属性，这些属性不因感官的局限性而彼此分开。"坚白相盈"的命题接触到了感觉和思维在认识中的功能问题.坚白统一于石的本质，是通过思维而不是通过直感所认识的。亲知、闻知、说知后期墨家用语。他们将知识按其来源分为三类："知，传受之，闻也。方不障，说也。身观焉，亲也（《经说上》）即"亲知"、"闻知"和"说知"三种知识。"亲知"就是亲身通过感觉得到的知识。"闻知"是由传授得来的知识，这里又分为直接传授（"亲闻"）和间接传授（"传闻"「'说知”是指由推理的方法得来的知识。后期墨家重视亲知，强调直接知识的作用；同时又注意到亲知、闻知、说知三者的统一，对"知"进行了I:匕较深刻和全面的概括。达、类、私后期墨家用语。它们从概念外延上把"名"分为达、类、私三种。"达"是最高、最普遍的名词或类概念，如"物”这个概念，包括了所有的事物."类"是指一般的同类事物的共同概念，如"马”这个概念，包括一切马."私"是专指某一事物的专有名词或个别概念，如"臧"这个名词，是特指某一个人。这种不同等级的类概念，是有类属关系的。后期墨家概念分类的思想，对其后荀子的逻辑思想有很大影响.十、《易传》《十翼》

29即《易传》.《周易》的组成部分，是对《易经》所作的解释、说明和发挥。共有《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辞》上下、《说卦》、《序卦》、《杂卦》十篇而得名"十翼"。旧传孔子作，据近人研究各篇非成于一时，亦非一人所作，大抵系战国或秦汉之际的作品。其中，《彖》上下篇是说明每一卦的基本思想，解释卦辞。《象》上下篇，一部分是说明如何按照卦的基本思想去行动（"大象"）,一部分是解释爻辞的（“小象"1《文言》是专门论述乾、坤两卦的基本思想。《系辞》上下是总论《经》的基本思想。《说卦》是总述八卦代表的各类事物及其原理、变化等.《序卦》是对六十四卦^列次序的说明。《杂卦》是说明各卦之间的关系。《易传》以儒家思想杂以道家和阴阳家思想，利用《易经》原有的框架，创造了一个结合象数与义理的独特思想体系，对后世产生很大影响。一阴一阳之谓道《周易•系辞上》："一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。"《易传》认为，宇宙万物都处在永不止息的生化过程中，一切生化过程都是由阴阳二气的交合变化引发的，因而都是有规则可寻的，故日"一阴一阳之谓道"。这里的"道"指的是最根本的规律。也就是说，阴阳两个方面、两种力量的相反相成、相互推移，构成事物的本性及其运动的法则.无论自然还是人事，均表现此道。"一阴一阳之谓道"这一命题自汉代以来就有多种解释。西汉京房以"二气相感而成体"、"不可执一为定象"来解释。宋程颐以"所以阴阳者"释"道"，以阴阳为"气"；朱熹则说："阴阳迭运者，气也。其理则所谓道。"张载以气化过程解释"道"，认为气兼有阴阳两个方面，"兼体而无累"，气在变化过程中总有清浊、动静、屈伸两个方面而不偏废，天地万物都是如此。形而上者谓之道《周易•系辞上》："形而上者谓之道，形而下者谓之器」明确讨论了一般原则（"道"）和具体事物（"器"）之间的关系问题。他们认为，"道"是没有具体形体的，所以叫"形而上"；具体事物是有形体的，所以叫“形而下:在他们看来，"形而上者谓之道"的"道"就是"易"的八卦体系，"形而下者谓之器"的"器"是由"道"派生出来的。这些概念在中国哲学史上逐渐被哲学家引申为表述抽象和具体、本质和现象、本原和派生物的范畴。围绕“形而上"和"形而下”的关系问题，汉唐以来的哲学家展开了长期的争论。十一、荀子明分使群

30战国荀子用语。《荀子・富国》："穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。"认为“人能群"，能组成社会，所以异于禽兽.而“能群"在于"明分"，使有"贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分"（《荣辱》），即所谓"礼义分莫大于礼"；"分何以能行，日义（《王制》）有了等级之别和一定的制度、规范，就能使有限的财物"各得其宜"，是不同等级各安其分，于是人类就能"群居和一"。"故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物".但他把明分使群归于"圣人"、"君主"的作用。"君者，何也？日：能群也（《君道》）又说："有分者，天下之本（大）利也。而人君者，所以管分之枢要也。”（《富国》）以此来论证等级制度和君主统治.化性起伪战国荀子用语。从"性伪之分”立论，认为人"好利而恶害"之性虽"天之就也"，"然而可化也"；而礼义道德虽"非吾所有也，然而可为也"（《荀子•儒效》）,是可以通过人的努力即"起伪”而积成的。“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度"（《性恶》I又说："凡所贵尧舜君子者，能化性起伪.伪起而生礼义，然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶蜒而生之也。"如同陶匠和土而生器，圣人和有德君子也是变化本性而人为努力的结果。对此，又称之为“性伪合"性伪合，然后成圣人之名"（《礼论》I肯定圣人并非天赋道德,提出“强学而求"、"积善成德”的道德修养论，最终实现"性伪合而天下治”的目标.批判孟子性善论的主要内容（对礼义、人性的看法）

31荀子批评孟子的“性善论"，提出了与之对立的"性恶论”的主张。他明确指出："人之性恶，其善者伪也。""不可学、不可事之在天者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也（《性恶》）与生俱来的本能是"性"，而后天习得的则是"伪荀子认为孟子没有分清"性"和"伪"的区别：“孟子日：’人之学者，其性善」日：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者,圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。"礼义是圣人制定的，人们通过学习和践行才能变为道德品质。荀子认为人在生理欲望方面有共同的地方，不论圣贤或暴君都是一样的："凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息,好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。"（《荣辱》）他把这些看成是人之本性。如果顺着这些生理欲望自然发展，社会将要大乱。他说："今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生。""生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生。""从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴」因此，荀子提出"化性起伪导情、化性而起伪，改变人性，造就治世，这是荀子的基本思路。他提出要"起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之"，即通过后天的教育，或通过国家刑罚与社会规范的制约，使人以理性支配感性，维护社会道德秩序，达到天下出于治、合于善的目标.荀子的"性恶论"和孟子的"性善论”是有区别的."性恶论”否定了天赋道德观念的存在,强调道德礼义的外在规范性。孟子提出“四端"说，强调仁义礼智为我所固有，非由外烁，重视道德自律与自觉。这是二者最大的区别。但二说并非完全不可相容，正如张岱年所说："孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义礼智四端。荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功.孟子所谓性，荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造可以说，孟子是理想主义者，而荀子则是现实主义者。明于天人之分（天论）荀子首先批判了传统的"天命”决定人事、“君权神授”的观点，指出要区别自然界的规律与社会人事的变化，即所谓"明于天人之分"，也就是界定天与人各自的职分。他认为："天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸……故明于天人之分，则可谓至人矣。"（《荀子•

32天论》”旨出自然界有其自己的运行规律，并不以人的意志为转移。人事的吉凶和社会的治乱，完全取决于统治者的治理措施是否得当，它与自然界的变化没有必然联系。荀子对自然界的一些罕见现象做出了自己的说明.他以天地、阴阳的变化来说明陨星、木鸣等自然现象，破除其神秘色彩。他把自然界看作是物质的东西，自然界的变化是物质本身固有的规律。他说："列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成,不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。"天是不为而成，不求而得的。圣人只是按照自然规律修人事，不去勉强要求知道天。荀子反对在自然界面前消极无为的思想，提出"制天命而用之".他说："大天而思之,孰与物蓄而制之？从天而颂之孰与制天命而用之？望时而待之孰与应时而使之？因物而多之,孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”与其迷信、思慕、歌颂天的权威，等待天的恩赐，不如了解自然，掌握规律，使自然得到充分合理的利用。荀子还说："天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参如果能够得到天时、地人和，人就能与天地鼎足而立。可以说，荀子的天论思想使自然无为与人道有为在较高的理论思维上得到统一，对后世的自然观产生很大影响。制天命而用之战国荀子用语。《荀子•天论》:"大天而思之，孰与物蓄而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成?故错人而思天，则失万物之情。”与其迷信、思慕、歌颂天的权威，等待天的恩赐，不如了解自然，掌握规律，使自然得到充分合理的利用。吸收了道家天道自然无为的合理成分，又克服了庄子"蔽于天而不知人"（《解蔽》）的消极思想，提出人定胜天、改造自然的思想。虚壹而静战国荀子用语。《荀子•解蔽》：

33"人何以知道？日：心.心何以知?日：虚壹而静。"虚，不以已有知识妨碍所将接受的新知识，"不以所已藏害所将受，谓之虚"；壹，不以见他物而分心；妨碍认识此物，“不以夫一害此一，谓之壹"；静，不以胡思乱想扰乱正常的思维。"不以梦剧乱知，谓之静意谓虚心、专一而冷静的观察事物，才能获得正确的知识。强调心达到"虚壹而静"，便可使理性达到“大清明"状态，以至万物"莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位体现了荀子在认识论上具有朴素唯物主义反映论，也触及要求在审美过程中排除物欲杂念、聚精会神的特点。对后代的审美理论影响较大。征知战国荀子用语。"征"指验证。"知"指知识。心所具有的验证、辨别感官认识的能力。《荀子•正名》：“心有征知.彳两］，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。"认为没有心的"征知"，“心不使焉，则黑白在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”（《解蔽》），但又强调指出征知对天官（感觉器官）活动的依赖，"然而征知必留待天官之当薄其类然后可也"（《正名》I认识论荀子按照其唯物主义自然观，明确提出了先有人的形体，然后才有人的精神活动的唯物主义观点。他说："形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉。"（《天论》）他还指出，人的精神活动必须依赖于"耳目鼻口形（身y五种感觉器官和"心"这个思维器官。为了回答人如何认识客观事物的问题，荀子说："所以知之在人者，谓之知（认识能力）；知有所合（接触）谓之智（知识x所以能之在人者，谓之能（掌握才能的能力），能有所合谓之能（才能（《正名》）这是说，人的认识能力和掌握技能的能力，只有与客观事物相接触（"合"）才能构成知识和才能。荀子反对天赋观念的"生而知之"，认为知识来自客观，是后天获得的。他认为人的认识分为两个阶段。首先是通过感觉器官与客观事物接触，获得初步的认识。荀子十分重视这种经验知识的积累。他说："故不积度（半步）步，无以至千里，不积小流，无以成江海「（《劝学》）强调知识、才能的取得也必须从一点一滴开始，逐步积累起来。其次，荀子进一步认为，"心”的认识作用比感官的认识要深入一步，它有统率感官，检验感觉，得到正确认识的作用。因而仅由感官得到的初步认识还不行，必须通过"心"的思维作用，才能对初步认识加以综合、分类、区别真伪.荀子将这一过程称为“心有征知"征"指验证。"知"指知识."征知"就是心所具有的验证、辨别感官认识的能力。《荀子•正名》："心有征知.征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也「认为没有心的"征知"，"心不使焉，则黑白在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻"（《解蔽》），但又强调指出征知对天官（感觉器官）活动的依赖，"然而征知必将待天官之当薄其类然后可也"（《正名》i

34然而万物不同，人的认识很容易受到局部现象或主观成见的蒙蔽。所以，要得到正确的认识，还必须使"心"保持"虚壹而静"。这是荀子从《管子•心术》等四篇那里吸收来而加以发展的认识方法。虚，不以已有知识妨碍所将接受的新知识，"不以所已藏害所将受，谓之虚”；壹，不以见他物而分心；妨碍认识此物，"不以夫一害此一，谓之壹"；静，不以胡思乱想扰乱正常的思维。"不以梦剧乱知，谓之静。"意谓虚心、专一而冷静的观察事物，才能获得正确的知识。强调心达到“虚壹而静”，便可使理性达到“大清明"状态，以至万物"莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位"。由以上分析不难看出，荀子在认识过程中看到理性认识依赖感性认识、理性认识比感性认识更深刻和正确的观点，克服了墨子认识论中经验主义的局限，这对古代唯物主义认识论的发展是有积极意义的。但是，同时荀子又不免过分夸大了理性认识的作用，片面强调了心对感官的统率作用，比如他认为“心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞"（《解蔽》），外力不能改变"心"的意志，它认为正确的就接受，认为错误的就不接受，这就把思维的作用明显夸大了，表现出唯物主义唯理论的倾向。大共名与大别名荀子继承和发展了后期墨家概念分类的思想。事物的类有大小、种属的关系，所以概念也有大小、种属的关系.荀子把概念的基本种属关系分为两级：高一级的类概念，他称之为“共名"；低一级的类概念，也就是一类中的一部分，他称为"别名但这两级的区别也只是相对的.因为"共"上还有"共"，一直可以推到最高最普遍的类概念——"大共名"。荀子说：“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物.物也者，大共名也同样，"别”下也还有"别"，事物的一个大类的名称叫做“大别名"："有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者,大别名也.”（《正名》）“大共名"为遍举，是从逻辑综合的角度言「大别名”为偏举，是从逻辑分析的角度言。

35稽实定数战国荀子用语。指定名称概念的原则（制名枢要）之一。通过考察事物实体的多少来确定数量名称。"物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者,虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化，有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。"（《荀子•正名》）荀子认为数量之名，应与事物的实际数量相符合。如两头牛，状同而各站在不同地方（异所），应谓之"两头牛"（二实\一个人，从幼年到老年,外形在变但并非别个人的实体，这叫做化，有化而无别，应谓之“一个人"（一实1强调要从空间（"所"1时间（"化"）和事物的性质、属性（"状"）诸方面去分析事物数量以确定概念名称。十二、韩非韩非的法家思想（法、术之别/对早期法家思想的综合）法、术、势的概念在前期法家那里就已经提出来了，“公孙鞅为法"、"申不害言术"、"慎到言势而韩非子则以荀子的"性恶论"为基础，从人都是为了"利”的观点出发，比较前期法家各派学说综合出一套以"法"为主，"法"术"、"势"相结合的法治思想。关于"法"，他说："法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存于慎法，而罚加乎奸令者也。"（《定法》）”法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也「（《难三》）"法"是统治者公布的统一法令、制度，这些条文由官府公布，实施办法要让民众都知道，遵守法令就赏，违法法令就罚，使上下都有所遵循。关于"术"，他说：”术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也「'（《定法》）"术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也"术”也就是统治者任免、考察、生杀官吏的权术，即所谓“君人南面之术"，要藏之于君主胸中，秘不示人。关于"势"，就是统治者占据的地位和掌握的权力。韩非认为，君主必须将势位与权力牢牢掌握在自己手里，否则就"势乱"。君主的权力主要的内容在赏罚二柄、生杀大权，二者不可旁落。韩非还总结了前期法家在运用"法"、"术"、"势”方面存在的问题。他说，商鞅用"法"却不注意"术"，不能辨别官吏的忠奸。结果秦国虽国富兵强，但只加强了大臣的实力，以至秦几十年还不能统一天下。申不害虽然懂"术"却不注意"法二结果新旧法令相反，前后相悖，使得臣民能够各取所需为自己的行为辩护，韩国搞了七十年还达不到霸主的地位。因此，韩非认为"法"和"术"是"不可的。

36同时，韩非吸收了慎到"重势”的思想。他说"势"就是君主的爪牙。君主所以能够发号施令，统治臣民，那是由他所处的地位、所掌握的权力决定的。他还举例说，桀能统制天下,并非他有高尚的品德和才能，只是因为他"势重"。尧如果只是一个百姓，没有"势"，就是三家他也不能管理好。所以，韩非说，君主不能一刻离开"势"，而必须"抱法处势"，只有牢牢地掌握和巩固政权，才能推行其"法"和"术按照韩非的设想，君主的威权与治术的运用，皆应在法的规范下进行，"以法为教"，"以吏为师”.问题是，"法出于君"，君主无条件的代表看法的理想与国家公利，最后，君主任势与术而独裁，视臣民为其工具也就不可避免了。这是他法家思想的局限性。抱法处势战国韩非的法治理论.《韩非子•难势》："抱法处势则治，背法去势则乱。"抱法，指坚持执行政策法令；处势，指君主凭借独擅的权势去实行统治.“抱法处势”即把法和势结合起来,以势来保证法令的实施，达到天下大治。二柄战国韩非用语。《韩非子•二柄》："明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，开！I、德也。何谓刑德？日：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。"可见，二柄就是刑德，也就是赏罚，是人主御下的两种工具。参验战国韩非提出的用以检验认识是否符合实际的一种办法。"参"是比较，"验"是验证。"参验”即通过比较验证来判断是非真伪的经验方法.韩非主张"循名实而定是非，因参验而审言辞"（《奸劫弑臣》），"偶参伍之验，以责陈言之实”（《备内》I其所谓"参"，是"参观众端"，即将不同的事项放在一起加以I：匕较、鉴别,以避免片面性。其所谓"验"，则是要看一种思想是否有实际的效用。"听其言必责其用，观其行必求其功"（《六反》）「无参验而必之者，愚也”（《显学》I

37韩非所讲的"参验"，不是去对比研究言论本身，而是要对照自然和社会的各种因素，来检验言论是否与之相符。他说："言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人。四征者符，乃可以观矣."（《八经》）要确定某一认识的正确与否，必须会和各种说法，并以天、地、物、人四方面的实际情况加以比较、检验。只有符合这四方面的实际情况的认识，才说得上是正确的.道尽稽万物之理韩非用"道"和"理”的观念来说明普遍规律与特殊规律的关系。他认为每一具体事物都有特殊的性质和规律，这些叫做"理"，它是经常变化和发展着的；而"道"则是各种理的总称，是普遍的。他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也……万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化J（《解老》）万物的"理"各不相同，而"道"却完全符合于万物的理。韩非说："凡理者，方圆，短长，粗靡，坚脆之分也，故理定而物可得道也。"（《解老》）就是说，理是具体事物间的区分和界限，即具体规律。只有通过事物的具体规律，方能认识事物总的规律，即所谓“理定而后物可得道也”.前识战国韩非用语。在认识论上，韩非继承了荀子的思想，认为人要得到认识，必须解除客观事物，遵循事物规律。他明确反对离开客观事物规律的冥思苦想，他说："先物行先理动之谓前识.前识者，无缘而忘意度也。"（《解老》）意思是，那种在没有接触事物之前就行，在没有了解规律之前就动,叫做“前识二"前识"是毫无根据的妄想、臆测。韩非认为："夫缘道理以从事者，无不能成「（《解老》）他反对主观成见或猜测,认为只要按照事物的自然规律去办事，就没有不成功的。循名责实

38战国时期法家法治主张.即君王按臣下官职名位来监督、考核其是否尽责。申不害首先提出"为人君者操契以责其名"（《申子•大体》I韩非进一步提出"循名而责实"（《韩非子•定法》）,作为控制臣下之术。韩非的社会历史观韩非认为历史是不断发展变化的，提出了"世异则事异，事异则备变”的社会历史观，反对复古守旧。据此他对孟子的"仁政”思想提出了尖锐批评.韩非把古代历史分为上古、中古、近古三个阶段，他说，上古时代人口少而财物多，男的不耕种，妇女不纺织也足以生活。所以人民没有争夺，政治上也不必厚赏重罚。可现在人口多而财物少，因此人民就要互相争夺,即使加倍赏赐、多次惩罚也不能免于社会的混乱。所以，仁义只适用于古代，而不适用于现在。韩非认为，古代人所以看轻财物，是因为那时财物多，而不是因为古代人"仁义"；现在人好争夺，也不是因为现在人卑鄙，而是由于财物少。因此，韩非认为，治理国家刑罚轻不能说是慈爱，杀戮严也不能说就是暴戾，而要根据社会具体情况而定。时代在变化，不同的时代所要解决的问题也就不同。面临的问题不同，因而解决问题的方法也随之改变。这就是"世异则事异，事异则备变"。倘若"有构木钻燧于夏后氏之世者，必为稣、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣.然则今有美尧、舜、鳏、禹、汤、武之道于当今之世者，必为新圣笑矣从这种历史进化的思想出发，韩非主张"圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备"（《五蠹》1即不期待因循古代，不认为有一种永远可行的法则，而主张根据当今时代的实际情况，采取相应的治理措施。韩非的社会历史观，是为他的变法理论作论证的.他说："上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。"（《五蠹》）他认为“争于气力”是他这个时代的中心问题，因此，他所倡导的法治自然是将"争于气力”的法则纳入其规范范围之内.但他把历史变化归结为人口多少与财物多少的矛盾，并没有能够正确解释历史发展变化的真正原因。

39十三、邹衍五德终始战国末邹衍关于历史变化的学说。《史记•孟子荀卿列传》：邹衍"称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹"。认为土、木、金、火、水五种物质德性相克的循环变化，决定着历史上王朝的兴替和制度的改变。如夏、商、周三个朝代的递增，就是火（周）克金（商），金克木（夏）的结果.秦始皇以及西汉的统治者都用此说为自己的统治寻找根据。另外，还有五德相生说，即认为木、火、土、金、水相生的循环变化，决定着历史上王朝的兴替和制度的改变。如商、周、汉三个朝代的递媾，是水（商）生木（周），木生火（汉）的结果（见《汉书•律历志》I