「义」「利」之辨：浅论《左传》的义利观

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1、「义」「利」之辨：浅论《左传》的义利观提要义利Z辨，在儒家哲学中，为一辨明道德T夫的相对性概念。然而，不同诠释进路对于义、利的认知，也有殊异。一般而论，无论是道徳工夫绝对二分，或实践进路的公利等同于义，应如何安顿「利」，则是关键。就前者而言，「利」阻碍了成义之路，须被舍离，所谓的公利已裁化于义，可存而不论；当实践时，符合公众利益的「利」，其公平性要取决于「义」，使义、利成为主从序列。一旦概念落实于现实政治情状，即《左传》时，便无法如概念般容易厘清,其还关涉到政治权力问题。而政治所欲探讨Z内容者，乃两

2、种以上相对属性权力的平衡，因此，义利反成为妥协利益的道德基础。即便仍出于道德之属，但更讲究权变融通。因此，义、利成为可供讨论与协商的实质意义,更贴近人情，在不同事件中，分化为不同处理模式，丰富与活泼了义利概念在历史事件中的使用。关键词：义利之辨、信、礼、孔孟、左传、政治权力壹、问题的提出「义利之辨」乃先秦儒家最早提出的议题，并作为道德价值评判的标准。从字面观之，《说文》释「义」云：I■己之威义也。」而段注云：「……今正古者，威仪作义。今仁义字用之仪者，度也；今威仪字用之谊者，人所宜也，今情谊字用Z。

3、……今时所谓义为谊，是谓义为古文威仪字；谊为古文仁义字。故许各仍古训而训仪为度。……义Z本训为礼容，各得其宜，礼容得其宜则善矣！」说明当义释为仁义之「仪」，为衡度道徳判断在内；释为威仪之「仪」时，则有情谊之意，即「人所宜也」之合理情感的表征。因而义既是由内而外的情感表现，也必须合乎道徳之规范，并做为衡量动机与事理的标准。释「利」有云：「刀和然后利。」并藉《易》引申道：「易曰：『利者，义之和也』」。刀之锐利为本义，采用《易‧文言》的引申，说明义利关系的主从性。依照《易‧干卦》卦

4、辞：「干,元亨利贞。」〈象〉曰：「天行，健，君子以自强不息。」以明干卦健动不息的特质，人须承天为法式，动而不止。故「利者，义之和也」乃是健动中能合谐与合宜，以立于万物的各得其宜而生生。由此可知，前者是以道徳为依归的权衡标准，后者则为依于前者所展延出具冇合理、合谐、合宜的表现。所以，义利之分采主从属性，利非为不可取，而是须以义为度。此主从属性架构，在宋儒诠释概念下，则有不同，朱子释「君子喻于义，小人喻于利」：义者，天理Z所宜。利者，人情Z所欲。又解释:君子只理会义，下一截利处更不理会。小人只理会下一截

5、利，更不理会上一截义。盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽丝毫底利，也自理会得。以天理为道徳本体，在人则为天地之性。故「义」为天理流行时，举措合乎天道之谓。至于「利」，是气质之性的欲望衍流，冇善恶之判分，与天理之纯然至善，形成绝对性形上与形下区隔，也成为「君子」与「小人」的判别。此克就道德品性而论，君子是能体证性体与天理的高道德形象；小人是只知汲汲营营，钻研利益低道德的象征。重德性而不重名位的划分,也断然地分隔出义与利的绝对性，二者不相从属。清儒则一反宋儒观点而云：古书言君子小人都以

6、位言，汉世师说如此。后如专以人品言君子小人，非古义也。无恒产而有恒心者，惟士为能，君子喻于义也。若民则无恒产因无恒心，小人喻于利也。唯小人者必因民之所利而利之，故《易》以君子孚于小人为利。君子能孚于小人，而后小人化于君子。……儒者知义利之辨而舍利不言，可以守己而不可以治天下Z小人。小人利而后可义，君子以利为天下义。孔子此言正欲君子Z治小人者知小人喻于利。[4]他们认为君子与小人非仅以道德为区分标准,而须透过「位」言之。依宋儒观点，以人品为区分，结合了政教，内圣以通达外王。而内圣之道存乎个人心性，因此

7、人人皆有成道成圣的可能，则义利辨乎一心。清儒视道德与政治需有所明辨，侧重天理由事理中寻得，故不以内在道德进路着眼，强调客观事理「位」的不同。在「义利Z辨」中，君子与小人不仅道德有别，位也不同，上位君子能否以身作则而化育于民是关键所在，所以要通晓「利」。此利非为一己私利，而是能利于民的公利，透过政治达用手段,将利还施于民，并达成「义」的目标。如此一來，民囚恒产而冇恒心，道德教化足以施行，则可知义行义，故h：r小人利而后可义，君子以利为天下义。」由此可知，清儒对于义利的观念，并不视为绝対性之对立区隔,强

8、调依于义而生利，另如颜元更明口指出：以义为利，圣贤平正道理也。尧、舜「利川」，《尚书》明与「正德」、「厚生」并为三事。利贞，利用安身，利用刑人，无不利。利者，义之和也。《易》之言「利」更多。孟子极驳「利」字，恶夫搭克聚敛者耳。其实，义屮之利，君子所贵也。后如乃云：「正其谊，不谋其利」，过矣！宋人喜道之，以文其空疏无舟之学。予尝矫其偏，改云：「正其谊以谋其利,明其道而计其功。」[5]且以「位」为前提下，更在乎上位者且须有德，并以德化民。其施于民Z「利」非个人人情欲望这般