杨立华中国哲学史笔记(上)

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1、中国哲学史（上）第一讲中国哲学史导论第一个问题：何谓中国？已经没有人知道什么是中国，尤其是中国人。我们不知道应该如何表达中国。因此，何谓中国这个问题不再被人关注，中国的自我认同已经瓦解。中国被简单的代表为一些简单的象征符号：大红灯笼、旗袍、茉莉花。这就是中国的自我身份认同的危机。这个问题的第二个方面，是民族成为凝聚的符号。但事实上，民族是一种虚构，一种想像的共同体。从来没有纯正的华夏族，中国是一个文化概念，民族是一种历史构建的时间理解。在黑格尔的历史哲学中，民族体现为一种进化论，而在中国，民族问题从来不处于核心地位。用这样的

2、概念做为凝聚的符号，中国的认同感因此更加虚无。值得讨论的第三个方面，那就是几乎每一个中国人都坚信中国是十分独特的。这应该被视作中国人文化基因里对西方主义为中心的价值殖民或文化殖民的抗拒。尽管我们的认同感处于虚无，我们不知道中国是什么，但我们的意识中有一个独特的中国。这就是中国独特的自我确信，也是我们找回认同的出发点和可能性。第四个方面的问题是：价值中国是否可能？（以中国独有的价值做为根基）因此我们需要回答中国文化的基本气质或价值倾向。中国文明从气质上讲是一种“知止”的文明（“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”），从不相

3、信一种线性的不断生长的发展模式。中国传统的思想世界中，我们的追求是宁静的生活，绝对的和谐以及有极致的境界。我们怀着“太平”的理想，对速度和技术心存戒惧乃至有所抗拒。而当今则是“全球资本化的时代”，资本并非纯粹物质与经济的概念，它的背后是独有的价值和生活理念。资本所到之处，耗尽了当地的物质资源和对可能性的想象力，用以换取“普遍认同”的发展，那就是压倒一切的现代性价值。讨论的第二个问题是中国哲学史的简要脉络。哲学是写作的萌芽应该是中国传统的目录学。早在《庄子·天下篇》和《汉书·艺文志》中就有对此前以及当时各种思想的阐述与评论。明

4、末黄宗羲的《明儒学案》成为思想史的开端，而近代，胡适建立了在现代意义上的，与传统方法完全不同的体系，可以说，胡适、傅斯年、顾颉刚为中国现代学术奠基。而到了冯友兰先生的《中国哲学史》面世，中国哲学史似乎有了“定本”，中国哲学被做为一种历史解说而呈现。但我们后面会谈到，这样的定本其实是建立在一个相对粗率的基础之上。而后张岱年先生《中国哲学史大纲》运用“范畴解说”的路径，将中国哲学史理解为中国思想独有的“范畴”的演进史。另外还有庸俗马克思主义史家和港台新儒家的写作，断代史写作晚于通史。但是，中国哲学史的开端之一的胡适却放弃了中国哲

5、学史这个概念，他不相信有中国哲学，而宁肯用中国思想史。中国哲学史究竟是“中国的哲学史”还是“在中国寻找哲学”？这个直接决定了哲学史的写作视野。我们目前的两种观点，一是在中国的思想材料中寻找与西方哲学相对应的部分，另一种则是在中国思想材料中寻找西方哲学的影子。无论哪一种，都是对中国思想的切割甚至扬弃。这样就产生了另一个问题：我们为什么要寻找中国哲学？如果西方哲学具有普适的对应特性，我们大可只学习西方哲学。所以，我认为我们不是在中国寻找哲学，而应在中国发现哲学，重建中国文化的主体性，而抗拒中国文化的客体化地位。我们的哲学史不应该

6、是在中国文化的资源中“寻找西方化的系统概念表达”，这意味着中国文化自信力的丧失。我们应当谨记，中国文化是原创性的文化，这样的文化自我更新需要不断的自我否定，在反省中成为自我，寻求自我的可能性。所以我们的哲学史也不能是指向封闭和“定本”的中国哲学史，这样的哲学史仅仅是做为对象的中国哲学，我们似乎忘了，我们正生活在中国，中国的传统思想与我们是血肉相连的，我们不能站在中国之外将其做为对象来阐释，而是站在它之中，对它的可能性做出自己的理解和践行。 第三个问题想谈谈什么叫“是”（是的迷思）“是”为一种独特的存在。万物皆此时此地的“此在

7、”，它的“所在”即“所是”，它的所有可能性在于其“已是”。唯人始终处于“是”的潜在状态中，人是种向着可能性的和能够开放可能性的“能在”（人的特点在于没有现成可能性的情形下开创可能性）。而文化体（客观精神）是一种比个体生命（主观精神）更高的“能在”，它存在的方式就是时时向可能性开放，因此我们不能用“是”来介定中国文化，否则中国文化就在我们的叙述中客体化，成为了对象中的中国文化。这样的中国文化迟早会终结，因为这种叙述已经是“完成是”，说“中国文化是……”的时候，它成为“已是”，不再具有开放的可能。所以如果沿着冯友兰先生的中国哲学

8、史继续，我们只能“照着讲”“接着讲”，我们的框架是西方的，而中国哲学在我们之外，是一具正待解剖的尸体，而非一个活活的“能在”。 下一个问题则是汉语性思想的问题。以回应第一个问题，关于中国的自我认同的。事实上，语言的边界是文化的边界，我们每个人身上都有母语的身体节奏，正如北岛所说“汉语是我唯