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1、2008年第4期理论观察No.4,2008(总第52期)TheoreticObservationSerialNo.52韩非与汉代忠孝文化的形成于霞(广东商学院,广州510320)[摘要]在汉代忠孝文化的形成过程中,韩非起到了重要的作用。他明确提出了忠、孝之间的冲突,并试图以忠统孝,以忠为孝,使孝道服务于专制政治。汉代在韩非理论的基础上,重新梳理了忠孝关系,从理论和实践两个方面解决了忠孝间的矛盾,移孝作忠,开创了以孝治国的历史文化传统。[关键词]韩非;忠孝文化;以孝治国[中图分类号]G122[文献标识码]A[文章编号]1009-2234(200
2、8)04-0063-03一如果以孝亲为重,那么就会背逆君主的利益,从君这方面看忠和孝都是中国古代重要的伦理道德规范,形成了独就是不忠。韩非这两个例子将忠与孝的矛盾淋漓尽致地揭具特色的忠孝文化。这一文化是随着历史的变迁在汉代形示了出来。成的,期间,韩非对这个问题的探讨具有基础性的意义,汉其次,韩非以忠为孝来处理忠孝矛盾。他认为,忠臣孝代正是在解答韩非问题的基础上,从理论和实践两个方面子是极其相似的,所以他往往忠臣孝子并称,如“孝子之事形成了传统的忠孝文化。父也,非竞取父之家也;忠臣之事君也,非竞取君之国也。”忠孝之间的矛盾,至春秋战国时代,随着
3、血缘宗法制趋《(韩非子·忠孝》)而且对子和臣的要求往往是一致的,如于瓦解才开始凸显。童书业先生说过,“在‘原始宗法制’时“父之所以欲有贤子者,家贫则富之,父苦则乐之;君之所以代,后世之所谓‘忠’(忠君之忠)实包括于‘孝’之内。⋯⋯臣欲有贤臣者,国乱则治之,主卑则尊之。”《(韩非子·忠孝》)对君亦称‘孝’,君对臣亦称‘慈’。以在原始宗法制时代,一忠臣孝子的共同点是:维护国、家的利益;维护君、父的利国以至所谓‘天下’可合为一家,所谓‘圣人能以天下为一益;不非亲、不谤君。家’也。故‘忠’可包于‘孝’之内,无需专提‘忠’之道德。然至忠臣与孝子之所以有
4、共同点,就是因为他们都是站在春秋时,臣与君未必属于一族或一‘家’,异国异族之君臣关维护君主和国家利益的基础上的。只有忠君才是孝亲,韩非系逐渐代替同国同族之君臣关系,于是所谓‘忠’遂不得不将孝划分为“人主之孝”和“匹夫之孝”,作为君主能够维护〔1〕与‘孝’分离。”忠为君臣之间的道德规范,而孝则是父母国家社稷的利益,才是真正的大孝。而普通的孝亲之举,非子女之间的道德规范。春秋以降,血缘对政治活动中的个人但不能致社稷之福,而且有亡国之虞。所以,他极力的批判来说,日益处于次要位置,君臣之间少有血缘的牵连,雇佣儒家“事亲为大”的孝亲观念,而主张“大义灭
5、亲”,“五王之关系显著。至战国变法之后,布衣卿相的格局形成,以前作所诛者,皆父兄子弟之亲也,而所杀亡其身残破其家者何为君臣之间伦理规范的“孝”已经不能适用新的君臣关系,也?以其害国伤民败法类也。”《(韩非子·说疑》)如果损害“忠”成为处理君臣、上下关系的重要规范,忠与孝分离。在了国家的利益,即使是父子兄弟也要诛杀。当把国君、国家这个新旧交替的过程中,忠孝不断产生冲突。的利益作为公利,以此为准绳来衡量孝的时候,韩非的孝与韩非站在国家、君主的立场上,对忠孝关系重新做了调忠也就相差无几了,所以康学伟、王志刚指出:“法家对孝道整。首先,韩非明确指出了
6、忠孝之间的矛盾。他以直躬窃羊的最大修正,便是忠孝混同,以忠作孝,将儒家以仁爱之心的例子说明“夫君之直臣,父之暴子也。”又以鲁人三战三北为出发点的孝道观变为以权威利害为中心,以配合其集权的例子表明,“夫父之孝子,君之背臣也。”《(韩非子·五专制的政治主张,其所开创的孝道为专制政治服务的传统,〔2〕蠹》)忠和孝的冲突是臣和子两种角色的冲突,若要作君之同样为汉代及历代统治者所继承。”韩非以忠为孝的观点正直之臣,那么就不能隐父之过,从父这方面说就是不孝;与他的立场是一致的,他主张君主专制,因此任何人包括君[收稿日期]2008-07-09[作者简介]于
7、霞(1977—),女,山东青岛人。财税与公共管理学院讲师,哲学博士,主要研究中国文化、中国哲学。—63—主在内,都必须以维护国家的利益为先,所以儿女对父母的“孝”是“天经地义”,“不再只是宗族血缘纽带的规矩,而成孝顺不能超越国家利益的底线。在维护君主和国家利益的为必须遵循服从的天人系统的普遍法规。正因为与父子一前提下,忠孝是相通的。样,君臣也是在同样关系的五行图式中,‘忠’‘孝’的衔接具〔3〕二有宇宙论上的一致性和本体关联。”这样首先就从宇宙论秦朝的速亡,使汉人开始反思法家学说,也重新考虑忠的高度解决了忠孝连接的问题。忠孝都是“土德”,因此孝
8、即孝关系。虽然说君主专制政体已经确立,“国”对“家”取得了忠,忠即孝,国无非是家的扩大,而皇权则是父权的扩大,所完全的胜利,但中央集权的加强并没有完全以地域组织取以
