《知识与人格成就：朱熹格物致知论研究》由会员上传分享，免费在线阅读，更多相关内容在学术论文-天天文库。
－：１０６９７分类号：Ｂ２４４．７学校代码２Ｇ１５２０４７２密缓：：公开学号ＮｏｒｔｈｗｅｓｔＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ硕士字位论文Ｍ’ＡＳＴＥＲＳＤＩＳＳＥＲＴＡＴＩＯＮ知识与人格成就：朱熹格物致知论研究学科名称：中国哲学作者：赵阳指导老师：张岂之教授张茂泽教授西北大学学位评定委员会二〇一八年六月 KnowledgeandIdealpersonality:Zhuxi'stheoryofGeWuZhiZhiAthesissubmittedtoNorthwestUniversityinpartialfulfillmentoftherequirementsforthedegreeofMasterinChinesePhilosophyByZhaoYangSupervisor:ZhangQizhiZhangMaozeProfessorMarch2018 摘要摘要朱熹是中国古代理学的集大成者，其论述的居敬与格致诚正工夫相结合的一整套格物致知修养工夫，总结了儒学历史上提出的修养思想，具有重要意义。在朱熹看来，格物主体以其本具“明德”展现为修养的根据和修养的能力；同时，以其“理一分殊”思想统一了修养对象与修养主体。修养的结果是对抽象的明德根据的充实与发展，因此修养过程必然将认知因素纳入其中。这就要求修养者从知和行两方面获得修养的实效，也即“真知必能行”。朱熹的“格物致知”修养论的思想意义，就是修养主体以明德为根据，从现实人心上升为“圣人之心”的过程。它的逻辑基础就是由体到用，最后回复到“体”，从而实现“心与理一”。可以说，格物致知修养论的实质就是“天理”自己展示自己、发展自己、丰富自己的过程。在具体的修养过程中，主敬工夫展现为三个环节：立志、主敬以持志、立诚以至敬，并以“圣人之道”与“为己之学”为方向，不断地实现修养主体的自觉。同时，从现实人心出发进行一系列“格致诚正”工夫，对治现实人心存在的种种偏向。《大学》所讲格致诚正是工夫，物格知至等是效验。对于效验而言，各个工夫条目互为充要条件，必须同时达到至极，才能彼此证明彼此达到了至极；对于工夫而言，则是具有共时性，必须同时进行。格物致知修养工夫的结果就是“真知”，真知是抽象与具体的统一，不仅具有认知性因素，还包括情感、意识等因素。因此，修养上达到“真知必能行”不仅可能，而且其可能正是以天理的绝对性为依据。朱熹的格物致知修养论突出了认识活动在理想人格实现中的重要性，把认识活动与德性修养相结合，肯定了经验知识对于主体自觉、修养的作用。然而，朱熹的格物致知修养论也存在其弊端。一方面，尽管他强调认识活动与德性提升的结合，但在具体休养中并没有形成科学的认识方法，因此对经验知识的应用还不到位；另一方面，他以气禀因素区分出修养主体的圣人与学者不同，但却不能在理论上说明“气禀”的现实依据和学者彻底摆脱气禀干扰的必然性，由此导致，似乎只有圣人才能真正实现格物致知。如果能重视朱熹格物致知修养论的科学环节和理论框架，抛弃其中的形而上因素，朱熹的格物致知修养论也可以具有科学性。关键词：心之体用，持敬，格物致知，真知，工夫论I ABSTRACTABSTRACTZhuxiisanintegratorofNeo-ConfucianisminancientChina,andhe’sthecombinationof“jujing”and“gezhichengzheng”isacompletesetof"gewuzhizhi"cultivationtheory,whichsummarizesthecultivationideasproposedinthehistoryofConfucianism,whichisofgreatsignificance.Inzhuxi'sview,thesubjecttakestheinnatexasthebasisofcultivationandtheabilityofcultivation;Atthesametime,withtheideaof"oneunifiedprinciple",thecultivationobjectandcultivationsubjectareunified.Theresultofcultivationistheenrichmentanddevelopmentoftheabstractandtheenlightenment,sothecultivationprocessmustincludethecognitivefactors.Thisrequiresthecultivationoftheknowledgeandpracticeoftwoaspectsofthepragmatic,alsoknownas"trueknowledgemustbeabletodo".Theideologicalsignificanceofzhuxi's"knowledgeandknowledge"cultivationtheoryistheprocessofthecultivationsubject,whichisbasedonmingde,andrisesfromtherealpeopletothe"heartofthesaint".Itslogicalfoundationistousethebody,andfinallyreplyto"thing-in-itself",torealize"xinyuliyi".Itcanbesaidthattheessenceofthecultivationtheoryisthe“li”toshowitself,developandenrichitsownprocess.Intheprocessofspecificcultivation,“zhujing”isshownasthreelinks,namely“lizhi”,“zhujingyichizhi”and“lichengyizhijing”,inthedirectionof"thetaoofthesage"and"learningforoneself",andconstantlyrealizingthesubjectiveconsciousnessoftheself-cultivationsubject.Atthesametime,aseriesof"gezhichengzheng"workiscarriedoutfromtherealpeople'smind,whichistotreatthevariouspreferencesoftherealpeople.says“gezhichengzheng”istime,“wugezhizhi”istheeffect.Intermsofefficacy,eachtimeentryisanecessaryandnecessaryconditionforeachother,anditmustbeachievedatthesametimetoprovetoeachotherthattheyhavereachedtheextreme.Inthecaseoftime,itissynchronicandmustbedonesimultaneously.Theresultofaccomplishmentis"realknowledge",thetruthisabstractandconcreteunity,notonlycognitivefactors,butalsoemotions,consciousnessandotherfactors.Therefore,itisnotonlypossibletoachieve"trueknowledgeandknowledge",butalsoitmaybebasedontheabsolutenessofheaven.Zhuxinew-confucianismcultivationonhighlightingthecognitiveactivitiesintheidealpersonalitytorealizetheimportanceoftheknowledgeactivitiesandthecombinationofmoralcultivation,affirmedtheexperienceknowledgeforthesubjectconsciousness,theIII 西北大学硕士学位论文actionofself-cultivation.However,therearesomedisadvantagesofzhuxi'stheoryofknowledgeandcultivation.Ontheonehand,althoughheemphasizesthecombinationofcognitionactivityandvirtuepromotion,thereisnoscientificunderstandingmethodinspecificrecuperation,sotheapplicationofempiricalknowledgeisnotinplace.Heqifactors,ontheotherhand,distinguishbetweentrainingthesubjectofsaintsandscholars,butnotinthe"qi"intherealitybasisandscholarsthoroughlygetridoftheinevitabilityofqiinterference,theresulting,onlycanwetrulyachievethesaintnew-confucianism.Ifwecanpayattentiontothescientificlinkandtheoreticalframeworkofzhuxi'sknowledgeandcultivationtheory,anddiscardthemetaphysicalfactors,zhuxi'stheoryofthecultivationofhisknowledgecanalsobescientific.Keywords:Thenoumenonandmanifestationoftheheart,chijing,gewuzhizhi,genuineknowledge,self-cultivationIV 目录目录摘要........................................................................................................................................IABSTRACT.........................................................................................................................III绪论........................................................................................................................................1一、选题背景与研究意义............................................................................................1二、研究现状................................................................................................................1三、研究思路与方法....................................................................................................5第一章朱子格物致知论的提出..........................................................................................7第一节朱子提出格物致知工夫论的思想学术背景..................................................7第二节朱子提出格物致知工夫历程..........................................................................9第二章格物致知之主体与对象........................................................................................11第一节朱子对“格物致知”论的基本规定............................................................11第二节心：格物致知的主体....................................................................................12一、朱子所谓“心”........................................................................................12二、“心是作工夫处”....................................................................................14第三节理：格物致知的对象....................................................................................16第四节心与理一：格物致知主体与对象的关系....................................................18第三章格物致知的具体方法............................................................................................21第一节“敬贯动静”：格物主体的自觉................................................................22一、立志............................................................................................................23二、主敬持志....................................................................................................24三、立诚以致敬................................................................................................25第二节“格致诚正”：格物致知的具体过程........................................................26一、工夫与效验................................................................................................26二、“格致诚正”——格物致知的工夫........................................................27三、“真知”——格物致知的效验................................................................30四、“格致诚正”与“居敬”的关系............................................................33第三节“真知必能行”：格物致知的实现............................................................35一、“真知必能行”的基本内涵....................................................................35二、从修养论看“真知必能行”....................................................................37三、“内在理由”与“真知”........................................................................41第四章格物致知论的特征与历史地位............................................................................45第一节朱熹格物致知论的特征................................................................................451 西北大学硕士学位论文一、主客统一....................................................................................................45二、体用一源....................................................................................................46第二节朱熹格物致知论的历史地位........................................................................46结语......................................................................................................................................49参考文献..............................................................................................................................51攻读硕士学位期间取得的科研成果..................................................................................59致谢......................................................................................................................................612 绪论绪论一、选题背景与研究意义本文研究朱熹的格物致知思想，解答朱熹论述的一整套格物致知工夫论与人格成就究竟有无必然的内在联系这一问题。“朱熹的格物致知思想”的所指有广义和狭义的区分。就狭义而言，专指朱熹在《大学章句》中所作的“格物致知补传”，对此的研究是朱熹《大学》学的一部分；就广义而言，是指朱熹建构的以格物致知为基础的一整套功夫理论，主要是居敬工夫与格致诚正工夫的结合，这是本文的主要研究对象。笔者这样区分，并不妨碍我们以朱熹对《大学》的注解、研究作为研究其格物致知修养论的主要材料。因为，在《格物补传》中，由于经文限制以及论述格物致知本身的重要性，朱熹没有把“居敬”的思想写入其中。但是，在注解“明明德”等节时，他却明确把居敬思想融合入对《大学》的解释。在以往理学史的书写中，对朱熹格物致知思想的评价大致可区分为两大方向：或者将其定位为外向的认知方法，并基于此指责朱熹混淆了为道与为学；或者否定格物致知为外向的认知方法，将其定位为纯粹的内在修养方法。这一切的症结，也即产生上述不同评价的思想根源，质言之，在于如何处理知识与道德的关系这一问题。本文力图：第一，通过对朱熹格物致知论的研究，考察朱熹如何解答知识在人格成就中的作用。有助于更全面地理解朱熹格物致知工夫论的内涵；第二，通过解答知识对人格成就有何作用这一问题，凸显知识的独立价值。自上世纪90年代以来，德性知识论（VirtueEpistemology）已经逐渐成为知识论研究的一个重要进路。德性知识论者认为，知识论与伦理学都属于规范学科，因此共享同样的理论结构。德性知识论强调知识与人格、道德、良善生活之间的联系，与中国哲学强调知行合一、仁智合一的特征不谋而合。这对于我们重新考量朱熹格物致知工夫论的合理性具有参考意义。二、研究现状1、朱熹格物论的基础研究（1）朱熹格物论的基本内涵与性质：在《中国思想通史》第四卷中，邱汉生先生从“物”的意指为“天理、人伦、圣1 西北大学硕士学位论文言、世故”出发，认为格物主要指向天理与人伦，而不是对自然的客观考察；“致知”则是致每个人心中固有的天理。这种观点有其价值，因为朱熹的格物论确实存在偏重德性的倾向，但这只是他思想的主要倾向，并不能一概论之。冯友兰、牟宗三先生关于朱熹的研究，虽然存在一些分歧，但是却共同把朱熹的格物修养论定位为“认知”性的工夫。但冯友兰先生在晚年的《中国哲学史新编》中，提出了所谓“格物理所以穷人理也”的说法，值得注意。把朱熹的格物致知工夫归结为认知的论著还有很多。陈来认为，格物主要是指“穷极物理”，致知则指向主观上“知识扩充的结果”，又如周予同《朱熹》等等。蒙培元区分“致知”的两种含义：一种是主体认识能力之“知”，二是心中固有的道德知识，并指出这是更重要的一面。这一观点更加全面地表述了朱熹“格物致知”思想的整体面貌。金春峰先生在《朱熹哲学思想》中指出，朱熹的格物致知思想，主要是对每个人心中先天本具之理的扩充。之所以能够如此的原因在于，他认为朱熹所谓“心”兼指本心和认知心。对于格物的性质，现有研究大体分为两方面。首先，认识与道德的统一。比如钱①穆先生的《朱子学提纲》、方立天先生的《中国古代哲学（下）》、朱汉民、肖永②②明的《旷世大儒——朱熹》。其次，只是作为修养工夫。如冯友兰先生，但他批评③朱熹“把‘为学’和‘为道’混为一谈”。又如邱汉生先生《宋明理学史》（上）、④金春峰先生等。后一种观点忽略了，对于事物的考察其实是朱熹非常重视的一点。⑤有学者就曾利用文献年份考察发现，朱熹越到晚年越强调穷格自然物理。可见，我们必须直面这一表述，而不只是把它弱化、存而不论。与对朱熹格物致知思想的性质定位相关，大部分学者把格物的目的理解为个体德性的修养与提升。上面提到的冯友兰先生所谓“格物理所以格人理”便是一例。再比如冯耀明、蒙培元、乐爱国等人。但是此问题又可以分为三个层次：第一，格物的目的是什么？第二，如果说是提升德性，那么格物能否到达这样的效果？第三，格物论中丰富的认知取向思想，如何与德性提升联系？这就将我们对朱熹的格物工夫论的理解引向深入。关于第二个问题，格物是否能达到提升德性的作用。这一问题在现在的研究中，①钱穆：《朱子学提纲》，见《朱子新学案》第一册，第150页，九州出版社，2011年。②冯友兰：《中国哲学是新编》（下册），人民出版社，2007年。③侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》（上卷），人民出版社，1997年④金春峰：《朱熹哲学思想》，台湾东大图书公司，1999年。⑤乐爱国：《朱熹格物致知论研究》，岳麓出版社，2010年。2 绪论随着研究的深化，被表述为，格物获得的结果——真知——是否能为道德行动提供动力？关于这一问题，现有研究很丰富，大致可以分为三类：第一，不能提供效力，或①者说效力不充分。代表则可以牟宗三先生为例。第二，能够提供效力，代表如林宏星、吴启超、郑泽绵。吴启超更进一步把问题延伸为，在朱熹而言，相对于圣人真知②之自然与学者之勉强，学者最终是如何消勉强而入自然这一问题。郑泽绵则认为格物的效力问题只是表层，深层次是格物与诚意的关系，也即诚意的作用究竟是什么。③在他看来，这个问题主要被表述为诚意实际上是纯化动机而不是提供动机的环节。④第三，能够提供动机效力，但没有必然性，会出现间断。代表如张学智先生。对于这一问题，本文会在第三章专门探讨。关于格物工夫论中知识与德性提升的关系如何，余英时先生《朱熹哲学体系中的⑤道德与知识》一文指出朱熹乃是以道德需要统摄对于知识的考察。冷天吉则认为朱熹在其格物论的具体论述中，凸显出了格物论的知识向度。但是这一做法导致其工夫与德性提升目的的偏离，也即否认认识对德性提升的作用。上述问题的实质就是处理：格物理与格人理究竟是什么关系的问题。或者说，二者之间如何转化的问题。关于这一点，本文格物致知论的对象论一节会专门探讨。（2）朱熹格物论的地位与作用：⑥现有研究中，当属任继愈先生的说法最为全面。他指出：朱熹通过其天理论，确认了万物的统一基础在于“理”，由此把自然、社会、历史之理统一，把人类的全面的认识过程及其认识的可能范围统一。兼顾了自然之理（物理）与人心之理（伦理），⑦⑧是相当深刻、完整的思想体系。葛荣晋、乐爱国、高令印则从不同方面强调了朱熹格物论具有的研究自然的倾向，为后世实证和科学思潮的兴起具有重要的历史背景作用。2、朱熹“敬”论的研究邱汉生先生在《宋明理学史（上）》中，把格物致知与居敬结合起来考察，是较①牟宗三《心体与性体》第三册，页308-311，页323-330，吉林出版集团，2015年。②吴启超：《朱熹的穷理工夫论》，第169-170页，台大出版中心，2018年。③郑泽绵：《朱熹晚年诚意思想考论》，第108-109页，参见郑宗义主编《中国哲学与文化》第十四辑，漓江出版社，2017年。④张学智《明代哲学史（修订版）》附录二，页732-733，中国人民大学出版社，2012年。⑤冷天吉：《知识与道德——对程朱、陆王、船山格物致知思想的考察》，中国社会科学出版社，2009年。⑥任继愈：《朱熹格物说的历史意义》，南昌大学学报(人文社会科学版)，2001（1）.⑦《程朱的格物说与中国古典科学的发展》，开封大学学报，1997（1）.⑧《朱熹格物致知论的科学精神及其历史作用》，厦门大学学报(哲学社会科学版)，1997（1）。3 西北大学硕士学位论文①早完整看待朱子修养工夫体系的成果。吾妻重二在《居敬前史》中考察了朱子提出②“居敬”说在中国思想中的思想渊源。姜广辉概述了理学思想中“主敬”与“主③静”两种工夫倾向的发展变化。蒙培元先生在《朱熹哲学十论》一书中，以“有无④宗教精神”对朱子敬论有专门的考察，是少有的颇具价值的参考文献。除了上述著作，现有流行的朱子哲学研究著作，几乎没有专章研究“敬”论的。这一点，吴震在其《敬只是此心自做主宰处——关于朱熹“敬论”的几个问题》一文中有概述。同时，吴震此文也是近年颇具代表性的检讨朱子“敬”论的专篇论文。除此之外，杨祖汉先生近年关注于对朱熹思想进行一个乃师牟宗三思路之外的新的解读，已经陆续发表三篇颇具思考深度的文章，其中就有《从朱子的“敬论”看朱子思想形态的归属》一文⑤。另外，杨儒宾先生则从工夫论角度考察了程朱理学的主敬说与静坐传统的关系，⑥见其《主静与主敬》一文。3、关于“诚意”的研究关于朱熹对“诚意”的阐发，较早的成果是钱穆先生在《朱子新学案》中专列《朱子论诚》一节考证、论述了朱熹关于“诚意”的基本思想。后来，学界很少有进一步探讨此问题者。这也显示出，我们对格物致知修养论长期没有从其整体出发进行研究。近年出现了不少文章，这对于我们完整的理解朱熹格物致知修养工夫非常有益。可以⑦参见：陈林《朱熹<大学章句>“诚意”注解定本辨析》；许家星《论朱熹的“诚意”⑧之学——以“诚意”章诠释修改为中心》；吴震《格物诚意不是两事——关于朱熹⑨⑩工夫论思想的若干问题》；郑泽绵《朱熹晚年诚意思想考论》等。吴震先生的这篇文章是全面论述朱熹诚意思想的代表作，并且这篇文章与他另外两篇关于朱熹“心”论、“敬”论的文章的观点一脉相承。主要观点可以总结为：第一，朱熹过于强调格物作为大学工夫的第一义，导致诚意工夫丧失了独立性，只是格物工夫的效验；第二，就居敬与格物致知的关系而言，居敬只是集中精力，且为小学功夫，所以朱熹在大学注本中未将其纳入。本文与吴震先生在一些细节上理解不同，后文会有详细讨论。①侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》（上卷），人民出版社，1997年。②吾妻重二：《朱子学的新研究》，商务印书馆，2017年。③姜广辉：《理学与中国文化》，上海人民出版社，1994年。④蒙培元：《朱熹哲学十论》，中国人民大学出版社，2009年。⑤杨祖汉先生、吴震文章，见吴震主编：《宋儒的精神世界》，华东师范大学出版社，2009年。⑥杨儒宾、马渊昌也主编：《东亚的静坐传统》，台大出版中心，2012年。⑦《孔子研究》，2015年第二期。⑧陈来主编《哲学与时代：朱子学国际学术研讨会论文集》，华东师范大学出版社，2012年。⑨《杭州师范大学学报》（社会科学版），2014年第六期。⑩郑宗义主编：《中国哲学与文化》第十四辑，2017年。4 绪论4、德性知识论的研究德性认识论的支持者要求消除笛卡尔知识论体系框架的影响，把知识论重点从确证评价转向理智特征。质言之，把认知责任转移到认知者自身上来，用认知者自身的品质特征作为知识的规范性的来源。但是，德性知识论者并没有在理智特征的内涵上达成一致。以索萨（Sosa）为代表的“德性可靠论”一派，把智的德性界定为可信赖的认知程序；以扎戈泽博斯基（Zagzebski）为代表的“德性责任论”一派，则更多把智的德性归为道德德性的一个子集。最早在国内介绍德性知识论的是陈嘉明教授，在《知识与确证——当代知识论导论》和《德性知识论》一文中简要介绍了德性知识论的基本观点和代表人物。近年来中文学界对德性知识论及其主要代表人物都已经出①现了专文研究。沈享民《知态评价、智的德性与格物致知——论德性知识论的之两个进路，并论朱熹格物致知哲学之智的德性的基础》中，从“智的德性”出发，初步分析了朱熹的格物致知思想。他从索萨的观点出发，把朱熹所讲的“心”的知觉作用定位为“智的德性”。进一步，把“敬”作为智的德性与道德德性的共同德性。该部分只是附带在德性知识论的研究之后，无论是论述还是资料收集都比较粗糙。更多地应用索萨的观点解读格物论，没有充分结合格物论蕴含的工夫内涵。三、研究思路与方法一、研究思路本文最核心的关注点在于：朱熹论述的一整套格物致知工夫论与人格成就究竟有无必然的联系？这个问题可以细分为两个基本问题：第一，“持敬”与“格物致知”（狭义）如何确保我们可靠且成功的获得“真知”（格物致知何以可能）；第二，真知为什么必能行？由论证真知必能行，推出格物致知何以必要。第一个问题的解决为第二个问题的解决奠定基础，是本文需要处理的核心问题。第二个问题的论证则是整个功夫系统成立的难点，也是本文写作的难点。第一个问题论证持敬与格物致知如何达致“真知”。以往的研究，对朱熹格物论①江怡《知识与价值：对德性认识论的初步回答》，米建国《德性知识论的难题：反省知识》、《什么是德性知识论？知识的本质与价值问题》，方红庆《两种德性知识论：争论与融合》、《理智卓越、真理之爱与知识——扎戈泽博斯基的德性知识论及其批判》、《索萨的德性知识论：问题与前景》，方环非《扎格泽博斯基的德性知识论：问题与前景》等等。5 西北大学硕士学位论文提出两大挑战：第一，可称为归纳问题，即如何“今日格一件、明日格一件”从而达到“豁然贯通”；第二，格物致知的范围包括“格一草一木之理”，“一草一木之理”与“诚意”有什么关系，也即如何为道德践行提供动力的问题。第二个问题论证在具体的修养过程中，“真知”何以“必能行”。可分为两个方面：①“真知”的内涵是什么？②真知如何为行为提供动力？一般而言，行为由信念和欲望发动，理由确保了信念的规范性。同时，具体到道德行为之中，不仅需要善良意志，也需要具体的道德知识以确保道德行为的最终达成。归结到朱熹，具体而言：第一，道德行为的理由究竟是外在的还是内在的？第二，朱熹格物论导致的对行为理由的认知能否直接为行为提供动力。二、研究方法1、文献研究法在参考前人研究的前提下，通过对基础文献的归纳、整理，在工夫论视野中还原朱熹对格物致知的基本论证结构。这是本文写作的基础。2、比较研究法本文通过对德性知识论的引入，运用比较的方法，分析朱熹的格物致知修养论与其结果“真知”之间的关系。另外，参考伯纳德·威廉斯的“内在理由”理论，为朱熹“真知”必能行的论证提供一个新的解读。6 第一章朱子格物致知论的提出第一章朱子格物致知论的提出第一节朱子提出格物致知工夫论的思想学术背景朱熹（1130-1200），南宋著名哲学家，程朱理学的集大成者，是中国思想史上为数不多的大思想家之一。朱熹从幼年开始，其父亲就以四书授课，开始确立了他对儒家为己之学的追求。在他父亲去世后，跟随三先生，出入佛老，但却一直没有确立如何落实为己之学的方法。跟随李延平后，逐步接受并自主探讨“理一分殊”思想，开始确立就“分殊”上实作工夫的思想。李延平去世后，朱熹通过与张栻的往来探讨，逐步接受湖湘学派的影响，包括心之已发未发，居敬与格物致知之关系等思想。终于，经过“中和”之悟，在批判继承湖湘学派思想与自主阅读二程文献的基础上，形成了自己的理论体系。在他建构自己的格物致知修养论的过程中，朱熹几乎对历史上出现的对于“格物致知”的阐发，都进行了考察与回应。经过对“主敬”与“格物致知”的关系，“格物致知”相互关系及其如何落实等问题的澄清后，朱熹开始形成对格物致知修养论的基本观点。这集中体现在1174年，朱熹45岁时开始撰写《大学章句》时，其“格物致知”补传的雏形已经出现。随后，经过进一步的探讨与阐发，在1189年，朱熹60岁时完成的《大学章句》与《大学或问》标志朱熹格物致知修养体系的①完成。《大学》作为《礼记》的一篇，现存最早有郑玄与孔颖达的注本。但是，他们的注释基本上是解释字义，疏通语句，并没有后来理学思想蕴含的一系列理气、心性思想。朱熹也只是吸收了他们的文字训诂成果。唐代韩愈、李翱师弟开始发挥《大学》中“格致诚正”的思想。韩愈注重《大学》中“明明德于天下”的思想，但是没有提②及格物致知，朱熹批评他所谓工夫是“不探其端，而骤语其次”。李翱则强调致知是说物来时，心不为物所动。还没有把“格物”讲成对事事物物的考察。北宋时期，③司马光首先把《大学》独立于《礼记》做了专门的阐发。司马光认为“格物”就是“扞御外物”，仍然把外物作为物欲产生的根源，切断了人与外物的联系。朱熹明确批评这种观点，认为人正常的生理欲望、与外物的接触等等都是“不能无者”。问题的焦点在于，如何看待物与人的关系，进一步，所谓圣人之道，是否包含对外物的认①乐爱国《朱子格物致知论研究》，第53页，岳麓书社，2010年。②《大学或问》（上），《朱子全书》第六册，第512页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。③徐复观先生在《中国人性论史》中指出：“宋司马光作《大学广义》一卷……而《大学》始有单行本”。见氏著，第161页，华东师范大学出版社，2005年。7 西北大学硕士学位论文①知？朱熹在评点司马光关于“格物”的观点时，明确指出“物之与道，未始相离”。因此，正确的做法应该是“即物以穷其原”，区分出哪些是符合天理，哪些是人欲，而不是独断的否定外物与人的正常欲望。与司马光等人不同，作为理学创始人的张载与二程，对格物致知的必要性都进行了肯定。朱熹正是在继承发展他们的思想的基础上，逐步提出、完善了自己的格物致知修养体系。张载没有直接对“格物致知”进行解说，但他在《横渠易说》中对“穷理”思想十分推崇，后来二程、朱子就吸收了他关于“穷理”的思想。《宋明理学史》的作者就曾指出“张载关于‘穷理尽性’的学说，与程、朱‘格物致知’论是很接近②的”。张载从“气本论”出发，肯定了万物的实存并一步强调“万物皆有理”，指出“若不穷理，如梦过一生”。同时，他把“穷理”与“尽性”相结合，认为若不穷③理尽性“不可至于命”，把穷理确立为必要的修养工夫环节。他根据《中庸》“自诚明”与“自明诚”的说法，区分穷理尽性为“由穷理而尽性”与“由尽性而穷理”两方面，并更重视前者。他认为“学者须是穷理为先”，要求学者进行现实的“穷理”工夫。但也要注意，张载在讲“穷理尽性”的同时，也要求学者修养的方向乃是能“大其心”，超越见闻之知上达德性所知。因此，对外物的考察最终必须转化为主体的觉醒与修养。后来朱熹建构自己的格物致知修养论时，对这两方面皆有所吸收。二程关于格物致知的思想，是朱熹建构格物致知修养论的主要思想来源。二程确立“天理”作为万事万物存在的根据，无论人性、物理皆是“天理”的体现，要求穷理须是“穷究事物之理”。由此，把格物的范围扩大到一切人所能接触到的事物，包括对人一念之微的考察。格物对象的普遍化，导致二程指出格物的途径也是多样的，比如读书、讲论、日常中的应事接物等等。进一步，二程明确处理了格外物与修养的关系，要求格物必须有一个反观自身、切己体察的过程，这就是所谓“合内外之道”。根据万物皆以理为根据的思想，二程指出格物的主要方法是“类推”，并非泥于一切事物。进一步，经过不断的积累，“脱然自有贯通处”，从而实现修养。朱熹十分推崇二程关于格物致知的思想，在《四书或问》中列出十七条语录（分为三类）作为理④解经文的参照，并进一步指出其优点在于兼举格致之渐与豁然贯通，也即兼顾了对外物的穷格与本心的觉醒，同时肯定格物致知是一个修养的过程。①《大学或问下》，《朱子全书》第六册，第529页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。②侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》（上卷），第117页，人民出版社，1984年。③[宋]张载：《张载集》，第234页，中华书局，1978年。④《大学或问下》，《朱子全书》第六册，第529-530页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。8 第一章朱子格物致知论的提出二程去世后，其门下弟子对于“格物致知”进行了不同侧重的强调，形成了不同的对于“格物致知”修养工夫如何落实的看法。朱熹对诸家观点都进行了评点，归结而言：在格物致知的对象上，要么只侧重于格物之理，如吕大临；要么只侧重于人伦之理，如谢良佐。在格物致知的具体环节上，要么注重“反身而诚”，忽略了格物的基础作用，如杨时、游酢；要么不能穷格物理，同时，割裂了格物与诚意正心等工夫的联系，如胡安国。这里值得指出的是胡宏对朱熹的影响。胡宏标举“立志”、“居敬”作为格物之道，虽然在朱熹看来，以“居敬”、“立志”直达“知至之精”，失之太快，忽略了切实的格物工夫。但是，胡宏强调的“立志”、“居敬”对于格物致知能够实行的基础作用，被朱熹吸收，并纳入他完整的格物致知修养体系，获得了进一步发展。朱熹正是在全面考察、吸收上述诸学者对格物致知的论述，并主要是吸收了张载、二程关于“格物致知”的思想的基础上，在其格物致知主体论与对象论的前提下，以立志居敬为其本，以格致诚正的完整历程为具体修养节目，建立起他完整的格物致知修养工夫体系。第二节朱子提出格物致知工夫历程朱子对格物致知工夫论的思考经历了三个阶段；第一，45岁前的探索阶段；第二，45岁时开始撰写《大学章句》，此时他已经初步形成了后来表现在“格物补传”中的思想；第三，60岁时完成《大学章句》与《大学或问》，标志其格物致知工夫论思想的完成。朱熹幼年便在其父朱松的带领下学习儒家经典，从此时开始接触到了《大学》文本。在一段时期，他每天要将《大学》、《中庸》诵读十次。1156年，朱熹26岁赴任同安主簿，在任内曾出策问考察县学学员，其中就有题目为“致知格物之所宜用力者”。1159年朱子整理校订《上蔡语录》并作《后序》一篇，指出《语录》“直指穷理居敬为入德之门”。应该说，朱子此时已经明确意识到居敬穷理工夫为儒学修养工夫之纲要。1165年，朱熹作《杂学辨》，专门针对吕本中《大学解》关于格物致知的思想进行讨论。一方面，肯定二程所说格物应有“先后缓急之序”，另一方面，反对吕本中不注重格物循序渐进逐渐积累的倾向。1168年，朱熹编成《程氏遗书》，开始认同、接受二程关于“主敬以立其本，穷理以进其知”的思想。在随后的一年，通过与湖湘学者的接触中，朱熹开始详细讨论居敬对于格物致知的基础作用。在此时9 西北大学硕士学位论文期的书信中，朱熹越来越强调居敬的重要作用，但同时也渐次回复到对格物致知的探①讨。淳熙初年（1174年前后），朱熹开始撰写《大学章句》并形成初稿，陈来考证此时期朱熹的相关文献，结合《文集》中《记<大学>后》一文，断定此时期朱熹已完成“格物补传”的初稿。在第二年寄给江德功的信中，朱熹明确提出穷理乃是“即是②物以求之，知求其理”，并且要至其极，直到“物理皆尽，则吾之知识廓然贯通”。③陈来由此断定，朱熹关于格物致知的思想在淳熙初年已经初步形成。此时期反应朱熹对格物致知思想基本形成的另一个证据是，1175年，朱熹与吕祖谦共同编著了《近思录》，其中专列《格物穷理》一章，且其中收录的语录后来基本被吸收入《大学章句》与《或问》中。1189年，朱熹60岁时完成了《大学章句》，并作《序》一篇，在其中区分古人小学、大学之教，明确把《大学》工夫纲目作为修养工夫之指要。其中也出现了《格物补传》的定稿。同时，在注释“明明德”、“新民”处，不像《补传》局限于经文，没有涉及“持敬”思想，而是对他所设想的居敬工夫与格物致知工夫的结合，进行了论述。与此同时，在《大学或问》中，他根据自己成熟的格物致知工夫论思想对历史上诸家关于“格物致知”思想的观点，进行了评点。尤其集中在二程后学诸人。《大学或问》中，还对他格物致知修养工夫的完整看法进行了全面论述，是非常重要的研④究材料。朱熹对《大学》的研究并没有在此时截止，随后的十年，他对《四书章句》进行了数次修订，直到去世前三天还在修改《大学·诚意》章。可以说，对于格物致知修养论的探讨贯穿了朱熹的一生，其中不仅包含他缜密的分析，更凝聚了他一生鲜活的求道心得。①乐爱国：《朱熹格物致知论研究》，第53-65页，岳麓书社，2010年。②《文集》，《答江德功》（二），《朱子全书》第22册，第2038页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。③陈来：《朱子哲学研究》，第278页，三联出版社，2010年。④《大学或问》（下），《朱子全书》第六册，第526-528页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。10 第二章格物致知的主体与对象第二章格物致知之主体与对象朱子格物致知论得以成立，乃基于他的天理论与性论。格物致知论的提出，是为了让格物主体基于心中本具之“理”与格物致知所获得的“理”，相须并进而“益穷之”，最终实现“心与理一”。因此，我们需要首先说明格物致知的主体和对象。第一节朱子对“格物致知”论的基本规定“格物致知”是《礼记》中《大学》一文提出的“三纲八目”中的两条。历代多有注释。《大学》中“格物”一词，在先秦文献中为仅见。因此，对“格物”注释的分歧常常造成对整个《大学》文本的不同解读。朱子对“致知在格物”注解即是其著名的《格物补传》：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，吾心①之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”根据这段注文，格物致知的最终实现是“物格”与“知之至”的统一。在这里，“物格”所说的“物”，朱子认为“眼前所见的皆是物”，其范围自一草一木以至于天地②万物。但是，朱子认为所格之物有其先后次序，并以当格之物为限。这是因为，格物的对象乃是“物之理”。所以“格物”是有目的与取向的，区别于世儒博学训诂之学。“知之至”所谓“知”，即指人先天本具的“明德”。“明德”是心、性的统一③。“明德”作为“性”，是人先天具有之“理”；作为“心”，指人禀赋于“理气”区别于禽兽的“知觉”能力。格物致知就是通过格物工夫获得的天下之理，去印证明④德本具之理。因此，格物致知最终指向的是“心与理一”、“内外合一”。在朱子看来，“物之理”并非完全异质于格物主体的外在之理，“物之理”与格⑤物主体本具之性理是同一的。这就是所谓“理在物与在吾身，只一般”。因此，穷①《大学章句》，《朱子全书》第六册，第20页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。②唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，第172-173页，中国社会科学出版社，2006年。③《语类》卷五，《朱子全书》第十四册，第222页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。④邱汉生：《四书集注简论》，第91页，中国社会科学出版社，1980年。⑤《语类》卷十八，《朱子全书》第十四册，第628页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。11 西北大学硕士学位论文①物之理的目的在于进一步穷人之理。这就不得不要求“格物致知”不能停留在“知”的层面，还必须能真正地“实行”，这也是朱子强调“知之至”的目的所在。大学八条目中，朱子把修身以下事归为知，把修身以上事归为行。“内圣外王”的追求要求格物致知必须为八条目的最终落实提供基础。因此，格物致知的又逻辑地指向了“知②行合一”。归结而言，格物致知的对象是“理”（包含对事物的客观研究），格物致知的主体是“心”/“明德”。在朱子看来，“心”/“明德”以“理”为根据，同时展现为现实的心理意识活动，但是由于“气质”的影响，难免出现不合于“理”的情况。因此，必须通过“格物”的方式，为“致知”等等的实现提供标准。根据朱子的“理一分殊”思想，“物理”即是“明德”，因此格物致知的主体与对象的统一基础在于“天理”。格物致知主体与对象统一的最终实现就是“心与理一”。第二节心：格物致知的主体在朱子看来，并不是任何人都可以“格物致知”。朱子在《大学章句序》中区分出古人与今人在为学次序上的不同。古人为学乃是由小学进至于大学，因此在“小学”期间就已经为进入大学工夫奠定了必要的主体基础。今人要进行格物致知，必须先有“持敬”工夫做基础，使得格物主体（“心”）获得必要的主体素质与状态。因此，格物致知工夫首先需要通过“持敬”的工夫使得主体具备格物致知必要的主体条件。一、朱子所谓“心”③朱子关于“心”的论述，他明确言到“心包体用而言”，因此，关于朱子“心”④论最完整的论述应归结为“心之体用”说。朱子对于“心”的看法是在其“中和”⑤之悟后确立的。关于“中和”之悟，学界论述已经很多，本文乃取朱子“中和”之①冯友兰先生在《中国哲学史新编》中认为，朱熹的补传还需要再添上一段，也即“格物理，所以格人理也”。这一说法值得关注。②陈荣捷先生在《朱子新探索》，便有专文考察此问题，指出朱子对知行关系的论述乃是后来“知行合一”论的先声。③《语类》卷十六，《朱子全书》第十四册，第542页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。④关于朱熹的“心”论，一直是朱子研究中的热点与难点。吴震在《“心是做工夫处”——关于朱子“心论”的几个问题》中概述论目前学界对朱熹“心”论的研究，氏著收于吴震主编《宋代新儒学的精神世界—以朱子学为中心》，华东师范大学出版社，2009年。关于“心之体用“说，蒙培元先生在其《朱熹哲学十论》中，专列《心是什么？》一章，对朱子关于“心”的相关论述和学界观点进行了整合，颇具启发意义，本文受益良多。参见氏著，中国人民大学出版社，2009年。⑤相关文章可以参见牟宗三《心体与性体》（第三册）、陈来《朱子哲学研究》等。最新的成果可以参见陈林：《朱子工夫思想的内在发展理路——以已发未发为视角》，《国立台湾大学哲学评论》第五十期，第27-70页，2017年10月。12 第二章格物致知的主体与对象悟后的成说为研究对象。①②就“心”之体而言，就是“明德”。朱子认为“明德，合是心，合是性”，可以说“明德”既是“心”之根据也是“心”之功能。“明德”是“性”，就是“天命之谓性”所谓的“性”，其具体内容就是“仁义礼智”。所谓“心具众理”，即是指人先天地具备“明德”，这是主体能够通过“格物致知”工夫修身成圣的“根据”。③“明德”是“心”，指的是“心”的知觉功能，“知觉便是心之德”。这种知觉能力，朱子又称之为“虚灵”，其特殊之处在于“能推”。一方面，“虚灵”的知觉能够使主体保持清明的状态，物来而顺应；另一方面，人性物性之别，就在于人“禀的气质清明”因此“能推”，能够把散见于万物之理与自身本具之“理”比类而联系，从而启发、丰富本具的“明德”。心既不是“理”，也不是“气”，心是理气之合。理指的是“性”，“气”主要指向“气之灵”，也就是“心”的知觉功能。就心之体而言，心是“虚实”合一的。“性”为格物致知的落实提供了主体的德性根据和目的，这是“实”；“知觉”因其“虚灵”之功能，为修养的落实提供了能力。就“心”之用而言，指的是实际的知觉作用，包含“情”。这个层面的“心”，④也即人的意识活动总体。心之用就是现实展开的心理过程，兼赅未发已发，但不能视为纯粹的心理现象。因为，一方面，在实际的“知觉”作用中，似乎是以“心”为主，去认识作为“客”的“物之理”。但是，此“知觉”作用本身乃根据于“知觉”之理，即明德。另一方面，知觉所知之理，“亦是心之用之所自显，而原在心之体者”⑤，“物之理”就是心本具之理，二者没有本质区别。因此，朱子说心之用就是理之⑥用。“知觉”功能使得主体在格物致知中能够统一心之理与物之理。进一步，朱子还区分了“知”与“觉”的不同。“知者因事因物皆可以知，觉则是自心中有所觉悟”①朱熹的“心”的含义，学界一般会在心是属理还是属气的范式下进行讨论。但是我们阅读朱熹的相关论述，一方面，朱熹确实没有明说过心属理属气，更多的时候是从多个角度进行展开，因此，很难把握其要旨。另一方面。关于朱熹的“心”是否具有超越性的问题上，多集中在讨论“明德”的内涵。也即朱熹说心之体为明德，确定了“明德”的内涵就能确定“心”的属性。其实，如果我们从心之体用角度看，上述争论就不是争论，朱熹只是从不同方面论述现实的人心。“心”既有其根据，也即明德，同时有其发用，也即现实的心理活动。关于朱熹的“明德”究竟何指，学界的专门研究很少，可以参见：王硕《明德与明明德辨义——以朱子语类为中心》，《中国哲学史》2011年第4期；朱汉民、周之翔《朱熹<大学>“明明德”诠释的理学意蕴》，《哲学研究》2012年第7期。②《语类》卷五，《朱子全书》第十四册，第222页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。③《语类》卷二十，《朱子全书》第十四册，第692页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。④这一说法见陈来，见氏著《中国近世思想史研究》，第128页，三联出版社，2010年。⑤参见唐君毅《中国哲学原论·原教篇》，第174页，中国社会科学出版社，2006年。⑥“理必有用，何必又说是心之用！夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也”，《语类》卷十八，《朱子全书》第十四册，第628页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。13 西北大学硕士学位论文①，“知”是对一事一物具体考察的能力，觉则是在“知”的基础上更全面的把握。在此基础上，朱子认为“知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至②尔”。因此，完整的知觉功能指向对“天理”的全面把握（所谓“极其至”就是兼体用合内外）。朱子还有道心、人心之说，这是从“心”的现实形态进行的区分。人心源于“血气”，表现为“饥寒痛痒”这样的感性欲望与情感；道心源于“义理”，乃是性命之③正，二者是“心”流行发用中的不同方面。圣贤与学者在这一点上没有分别。人心④并不等于私欲。只是因为人心出于形气，“泛泛无定向”，容易流于无节与偏私，⑤由此转化为“私欲”。在此意义上，朱子认为“人心倚靠不得”，需要以“道心”来主宰、引导“人心”。在朱子而言，无论道心、人心，或者心之体、心之用，都是一个心不是两个心。性与知觉是“明德”本具的根据与功能。因此，朱子虽然称赞张载提出“心统性情”的命题，但是却认为张载“合性与知觉有心之名”的说法，会导致“性外别有一个知⑥觉”的问题。“心”本具“明德”与“物之理”为一，这为主体通过格物致知实现“心与理一”，提供了本体论根据，也即是由体到用、由内而外；同时，“心”具备的“知觉”能力，使人区别于禽兽，能够在现实的知觉作用中，通过“推类”、“格物致知”穷尽“心”之全体大用，也即由用到体、由外而内。因此，总持地讲，“心”一也，兼赅体用内外。可以说，朱子所谓“心”乃是“虚实寂感而有无合一，摄贯一⑦切而妙用无息者”。二、“心是作工夫处”格物致知在具体操作中指向了事事物物之理，但是其起点和落脚点仍在“心”上。首先，心之体为格物致知得以可能提供了根据与能力。同时，一切修养活动又都表现在“心”的知觉作用之中。其次，心是理气之合。一方面，气质驳杂使得“心”流于偏私成为了可能。另一方面，“明德”作为根据是潜在的，其细目与结构需要人通过格物致知去穷尽和实现。因此，“心”必须通过格物致知来实现自己。①《语类》卷五十八，《朱子全书》第十六册，第1859页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。②《语类》卷五十九，《朱子全书》第十六册，第1902页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。③“人心，尧舜不能无；道心，尧舜不能无”，《语类》卷一百一十八，《朱子全书》第十八册，第3746页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。④《语类》卷七十八，《朱子全书》第十六册，第2663页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑤《语类》卷七十八，《朱子全书》第十六册，第2663页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑥《语类》卷五，《朱子全书》第十四册，第227页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑦李煌明：《一而二，二而——朱子哲学的思维结构与理论纲脉》，《哲学研究》，2017年第4期。14 第二章格物致知的主体与对象第一，“心”作为格物致知的主体，本身即有“明德”作为根据。因此，格物之理最终又回归到显现心之理。这是一个主-客-主的过程。“夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。……理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实①不外乎此心矣。”“心”作为主体去格物致知，由于起作用的是知觉功能，因此不得不有主客之分。但是，根据“理一分殊”，天理之在物与在心本无区别。格物所得之理，同时就在每一个现实主体“心”中。因此，物之理就不再是“客”，而是转化为了心中本具之理的显现。但是，这一“主-客-主”的过程是必要的，并不因为物之理与心之理为一就被消解。因为，朱子认为“心”并不能以自身为对象，为主而不为客。这与朱子对湖湘学派观心说的反思有关，集中体现在在《观心说》一文中。概而论之，在朱子看来，第一，“观心”说表现出的“以心观心”的方法，有另立一个“心”把捉的倾向。一方面，难以避免主体内部思绪的混乱，另一方面，容易认私心为本心，使得行为流于私②欲。第二，观心说仅瞩目于“倾刻间”之事，察识之结果并不能直接导致主体之自觉。第三，观心说有把主体从现实生活中抽离的倾向，无法与佛老相区别。归结而言，作为主体的“心”由于其现实品格以及先天在气质上的偏蔽，必须以天理为标准为导引，才能真正实现“心与理一”。其次，朱子坚持此心本具之理乃“实理”，涵摄了现实中的方方面面，并以“至善”为最高目的。因此，必须进行“主-客-主”式的“格物致知”工夫，才能确保本具“明德”的全面显现。第二，“心”作为主体，具有知觉作用。“知觉是理气之合”，一方面知觉作用是格物主体本具的能力，其根据在于能知觉之理；另一方面，知觉活动是现实个体的现实心理意识活动。因此，知觉必须以“理气之合”产生的现实个体为基础。由此而言，“知觉”乃是兼言心性的。一方面，性是能知觉之理与知觉的对象，另一方面，现实的知觉活动就是心之用，“性理”就在此现实的知觉活动中展开并被知觉活动所认识、摄取。③从知觉乃是兼心性而言来看，知觉有此三方面作用：首先，心“包含该载”性，性是心固有的观念，性以知觉为其现实存在方式。因此，心之知觉有认识作用，但却①《语类》卷十八，《朱子全书》第十四册，第628页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。②参考杨俊峰：《心理之间：朱熹心性论研究》，第119-121页，中国社会科学出版社，2014年。③此处参考了蒙培元《朱熹哲学十论》，第96-100页，中国人民大学出版社，2010年。15 西北大学硕士学位论文不限于此。知觉乃是内在地涵摄、展示了心中本具之理。其次，现实的心通过“知觉”①万物从而知觉其性，使“性”成为真正的主体意识。性为心之体，但需要心的知觉作用得以自觉为主体。最后，心为性之发用，知觉作用最终使得性得以真正的实现出来。第三，格物致知的主体，就其能够实现“心与理一”的根据是一致的。但是，由于“气质”等因素，主体存在圣人与学者之分。朱子注意到了现实的格物主体，因为“气质”存在不同的基础条件，并不能直接进行“格物致知”的修养功夫。在工夫的具体落实中，圣人乃是“浑然天理”，“自然而然”；学者则需要在具体的工夫落实中“勉强”为之。之所以有这种差异，乃在于圣人“禀得气质清明”，没有“气质”上的偏蔽，因此，圣人之心即是天理。朱子讲“仁者理即是心，心即是②理”，成圣、明明德就是“成仁”，正是在这个意义上，朱子也讲“心即理”。学者则难免由于“气质”驳杂的原因，使得“心”不即是理，在“气质”层面存在走向违背天理的可能性，进一步流于人欲之私。所以，朱子完整的“格物致知”工夫论首先是针对学者而言的。尽管如此，朱子又指出学者虽然需要“勉强”作工夫，但是一旦工夫落实，达到的结果与圣人无异。这是因为圣人与学者所以能够“成圣”的根据皆在于先天本具之“明德”，就其实质而言没有区别。第三节理：格物致知的对象朱熹格物致知工夫经常被批评为有务外之嫌，因为格物致知的对象似乎首先指向了具有外在性的万事万物。但是，“格物致知”并不只是对万事万物的纯知识性考察，更重要的格“物之理”（包含对“物”的知识性考察但是不限于此）。同时，格物致知的修养工夫，最终要做到“尽己之性而后尽物之性”。因此，在朱熹的格物致知对象论中，一方面，天地万物的存在是被给予的，万事万物能够存在以“理”为根据；③另一方面，“物理即道理，天下初无二理”，格物主体能够通过格物理进而格人理。这两方面决定了朱子格物致知对象论的复杂性。物理与人理的关系是什么？为什么格物理有助于格人理？这是朱熹格物致知对①这一点还可参考向世陵老师《论朱熹的“心之本体”与未发已发说》，《湖南大学学报（社会科学版）》，2012年1期。②《语类》卷三十七，《朱子全书》第十五册，第1372页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。③《语类》卷十四，《朱子全书》第十五册，第475页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。16 第二章格物致知的主体与对象象论的核心问题。我们首先来看朱熹如何界定“人”与“物”关系。朱熹关于人、物关系的论述集中体现在他在《中庸章句》首章揭示的人性、物性之异同论。从《中庸》“性、道、教”三点而言，人物之同在于“性”、“道”。人、物皆本具天命之性，率性而为皆是人、物之道。人区别于物的地方在于“教”，人可以通过本具的“知觉①作用”等人性能力，扩充、提升本具之性，上达天理。这里，需要结合朱熹理气论中关于“理同气异”、“气近理异”的论述进行详细的理解。从天命而言，人、物皆同具此“理”，只是在人、物禀理气成为现实形态时，由于气禀之不同，成为不同的形态。但是，人、物能禀气而成为无论何种形态的存在的根据仍然在于此“理”。因此，在“理”上言，人物为同；在气上言（即种类、形态不同），人物为异，此即“理同气异”。从气禀之处言，人、物一旦成为现实形态，其所禀天命之性就转化为了气质之性，且现实的存在只能是气质之性。气质的作用导致人、物在现实形态上所表现出的“理”有了偏、全之不同，因此说“气近而理绝不同”。所以，就人、物之性的根据而言，皆是天命之性。就人、物之性的现实形态而言，人性、物性不同。突出表现就在于人性本具的“知觉”之理，使得人可以通过知觉作用，以格物的修养方式，扩充其性而上达天命之性。因此，朱熹认为在“性、道”方面，人物相同；“教”却是人才能够实行的。格物理之所以能够有助于格人理的原因，在于就人、物性之同的方面而言，人、物皆同根据于天命之性，因此“物理”也是“天命之性”的表现。同时，之所以要一事一物皆要穷格，原因在于“物性”是天命之性（理）的表现但却不是全部的表现。顺此，我们也可以理解为什么人要进行格物致知的修养，原因就在于现实的人性也并不直接等于天命之性（“理”）。因此，从正面讲，朱子把格物所穷之“理”的内涵分为所以然与所当然两方面。②“至于天下之物，则必各有其所以然之故，与所当然之则，所谓理也”。所以然是万物所以形成、变化的根据，根据之为根据有必然性，因此，“所以然”也被称为“理③之所必然”；所当然指万物现实形态为此不为彼的规定性，即万物为什么是这样而不是那样的规定。在朱熹看来，所当然以所以然为依据，皆被先天地决定。“理之所①问：“伊川云：‘天命之谓性，率性之谓道’，此亦通人物而言。‘修道之谓教’，此专言人事。”曰:“是如此。人与物之性皆同，故循人之性则为人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰‘通人、物而言’”，《语类》卷六十二，《朱子全书》第十六册，第2022页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。②《大学或问》（上），《朱子全书》第六册，第512页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。③《语类》，卷七十四，《朱子全书》第十六册，第2530页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。17 西北大学硕士学位论文①当然者……其所以然，则莫不原于天命之性”。因此所当然也有必然性，也就是朱熹所说的“不容己”者。格物主体要把握的“理”就是“所以然”与“所当然”。这样的“物之理”，就其具体内涵而言，就不仅包括“物”的客观物理知识，还有“物”本身的性质与标准。格物理而格人理主要是从正面讲扩充人本具之性理。同时，根据“理同气异”的说法，“气禀”是导致人物之异，与人物禀受“天理”程度不同的根源。所以，从反面讲，格物致知的修养工夫还需要对治由“气禀”带给人的一系列现实存在状态。在朱熹而言，“气禀”本身是中性的，无所谓善恶。但是人之“气禀”的浑浊清明不同，会导致两方面后果：第一，气禀导致个体习惯、倾向的差异，会在具体事务上出现“不公”，但这不是恶；第二，由于气禀对人的影响，在物欲的挑动下，人的行为可能流于无节，从而转化为人欲，这就是恶了。因此，整个格物致知修养工夫的过程就是“存天理、灭人欲”。“存天理”是从正面讲性理之扩充，其根据在于天理基础上的“万物一体”；“灭人欲”是从反面讲气禀困扰之克服，也即“变化气质”。那么，格物致知的主体能把握对象的理论依据是什么？朱熹用“理一分殊”思想解决了此问题。“理一分殊”表述的是体用在现实存在中相即不离的关系。就“理一”而言，体用相即不离，物之理与人之理皆以“天理”为体、为根据，“物理即道理，②天下初无二理”。就分殊而言，体用之现实存在形态中“体可以离开一定的用，但③决不离开所有的用”，人性、物性根于天命之性，但人性、物性不同，且因为气禀的影响，并不表现为天理之全体。人需要凭借其知觉能力，通过格物理觉悟人理进一步上达“天理”。因此，在“天理论”的基础上，可以说，格物对象其实就是格物主体自身。第四节心与理一：格物致知主体与对象的关系“理一分殊”是格物致知主体能够把握对象的逻辑基础，但这还不是主体与对象的真正统一。朱熹进一步提出“心与理一”说明格物致知主体与对象的关系。“心与理一”的提出奠基于“性即理”，这个命题最早由二程提出。在二程其实已经有“心理合一”的说法④。朱熹则把“心与理一”明确确立为格物致知修养的最终追求与成①《论语或问》卷八，《朱子全书》第六册，第763页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。②《语类》卷十四，《朱子全书》第十五册，第475页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。③张茂泽：《道论》，122页，人民出版社，2016年。④蒙培元：《理学范畴系统》，第452-454页，人民出版社，1989年。18 第二章格物致知的主体与对象就。首先，“心与理一”为什么要用“与”链接心、理？后来王阳明批评朱熹析心与①理为二，正是依此为据，认为“与”字讲“心理”关系有“为二”之嫌。“与”需要结合朱熹“性即理”思想，从两方面来理解：第一，心与理存在不为一的可能性。“性”是心之体，因此，“性即理”是主体能够“心与理一”的根据、基础。但是，人性在现实形态上却不完全表现为“心与理一”。第二，需要在“心”上做工夫，去“与”理合一。“性即理”需要被实现出来，所谓“即”就是通过格物致知修养工夫，使得心理不一上升到“心与理一”的修养过程。但是，这个过程意味着用“理”去统一“心”。其次，具体来看，“心与理一”有两个层次：从本心层次看，“仁者心与理一，②③心纯是这道理”，因此可以说“心即理也”。理并不是外在于心，理就在心中，“心④包蓄不住，随事而发”。这是从理作为“心”的规定性来看心与理一。从人心来看，⑤“虽说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真”，现实形态下的人心由于气禀和物欲之私，心并不现实地符合“理”。但主体可以通过格物致知修养工夫，回复到“心与理一”。格物致知工夫论的最终目标就是达到“心与理一”，也即心与理的统一。但是，这种统一并不是立刻就能达到的，需要切实进行一系列格物致知、居敬穷理的修养工夫，也就是实现“性即理”。“心与理一”，是以“理”为基础统一“心”。在朱熹看来，“理”具有绝对性、必然性。“理”不仅是“心”之本质，“理”也是万事万物的规定性和根据。因此，在“理”基础上达到的“心与理一”也有绝对性、必然性。在朱熹看来，尽管现实的“人心”由于气禀物欲等原因，并不直接就是理。但是，就心之体（明德）而言，明德既是性也是心（知觉作用），因此心有与理合一的根据与能力。因此，格物致知修养的过程就是主体（“心”）与客体（“理”）统一的过程，也就是“性即理”的实现过程。①《王阳明全集》上，第17页，上海古籍出版社，2011年。②《语类》卷三十七，《朱子全书》第十五册，第1372页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。③《语类》卷三十七，《朱子全书》第十五册，第1372页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。④《语类》卷五，《朱子全书》第十四册，第219页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑤《语类》卷一百二十六，《朱子全书》第十八册，第3934页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。19 西北大学硕士学位论文20 第三章格物致知的具体方法第三章格物致知的具体方法笔者在绪论中已经说明，本文的研究对象是朱子作为完整的一套修养工夫体系的格物致知论，因此区别于对作为《大学》八条目的“格物、致知”的研究。其实，朱子完整的工夫论体系即是《大学》三纲八目展示的“内圣外王”之道。之所以作出上述区分，原因有二：第一，在《大学章句》“格物补传”中，朱子仅仅是对经文的注释，没有把作为他修养工夫论中非常重要的“敬”论纳入其中。因此，“格物补传”不能作为我们研究格物致知思想的全部依据。第二，“格物补传”中的“格物致知”思想，言简意赅，但却历来备受批评。多数学者把“格物致知”获得的结果归结为现代人才有的纯粹“认知”性的概念。这种倾向忽略了，即使是在《大学章句》中，朱子对“格物致知”的理解也是与三纲八目作为一体的来理解的。产生这种误解的根源在于没有正确区分“工夫”与“效验”的不同。因此，笔者正是出于对朱子格物致知思想的整体理解，才避免把朱子的格物致知思想仅仅看作《大学》之条目。①朱子认为完整的修养功夫应该包含涵养、致知、力行。三者在修养落实中的逻辑次序是“涵养做头，致知次之，力行次之”。不涵养则主体不能自作主宰，修养工②夫就没有方向；不致知，则涵养没有切实的内容；不力行，则与不知无异。因此，涵养是主体方法，修养皆以“敬”为本，“持敬”贯彻于修养的全过程，也即“敬贯动静”；致知是基础方法，没有穷理工夫的参照“持敬”只是空头的涵养，《大学》三纲八目的落实就没有切实的基础；力行则是将前面二者实现出来。需要指出的是，上述只是对涵养、致知、力行三者逻辑次序的分析，并不表示在实际的修养中也要死守这样的次序。朱熹就明确讲过，在现实的修养过程中，三者乃是齐头并进，“一时③并了”。其实，朱熹的思维方法一贯地认为，既要分析各个项目的逻辑次序，同时承认在现实层面各个项目并没有先后之分，皆是同时进行的。比如他论知行相须、论④格致诚正。涵养、致知、力行构成了朱熹完整的格物致知工夫论。本章就依照这三①陈来先生在《朱子哲学研究》中把朱熹的工夫项目分为“知”之项目与“行”之项目。笔者不同意这样的区分，一来，朱熹自己明言工夫之纲目为此三者，这在《语类》、《文集》中多见；二来，用“知”、“行”区分朱熹各个项目的方法，不符合朱熹的本意。文中已经论述，“力行”是将“涵养”与“致知”实现出来的工夫，这样的话，在朱熹的每一个项目环节中，知行都是不可分离的。如果从知、行来区分，难免让人感觉某些工夫是知，某些是行，人为的割裂了知行，也不符合朱熹的初衷。或者就是强调某些工夫项目更偏重“知”，某些更偏重“行”，但这样麻烦还不如按照朱熹自己所说较为稳妥。②《语类》卷一百一十五，《朱子全书》第十八册，第3638页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。③《语类》卷一百一十五，《朱子全书》第十八册，第3638页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。④之所以以格物致知命名朱熹的修养工夫体系，原因有二：第一，格物主体与格物客体的统一基础在于天理，因此，对“天理”的把握是朱熹修养工夫中起决定性因素的部分；第二，为什么不以穷理命名其工夫论，原因在于21 西北大学硕士学位论文者的次序，具体分析朱熹格物致知工夫论的各个环节。第一节“敬贯动静”：格物主体的自觉①朱熹用“心与理一”在理论上统一了格物主体与客体。但是，格物主体并不只是抽象的逻辑根据，格物主体本身有一个成长的过程。因此，抽象的“心”/“明德”必须落实为现实的格物主体，即朱熹所谓“学者”。格物致知工夫论就是朱熹将格物主体落实到具体的修养过程中去，在修养中以“天理”作为格物致知工夫的标准、理想，让格物主体现实地实现“心与理一”的过程。因此，我们需要具体地考察格物致知工夫论的落实环节，论证格物主体如何实现“心与理一”。在现实的格物致知修养实践中，朱熹发现了格物主体自身的差异，也即圣人与学者由于气禀不同产生的差异。因此，首先需要解决的是普通的格物主体何以能够进行格物致知修养工夫的问题。朱熹通过考察普通格物主体的根据——“心”，发现了普通的格物主体由于气质物欲等原因，必须通过“持敬”工夫将现实的“心”上升为“真②心”，由此才能真正展开格物致知修养工夫。其一，“持敬”，“敬”主要是心的工夫，“敬则是心自作主宰”，并且贯彻修养全程的工夫，是让被气质和物欲影响的“人心”重新恢复到“本心”的过程。所谓“主宰”有二层含义：一是让人心逐渐能够摆脱现实物欲与思绪纷扰的影响，恢复其清明的状态，从而在每件事面前能够专一，这是一种相对的主宰；一是“人心”最终进展为“本心”，这是绝对的主宰，是格物主体彻底的自觉。其二，“持敬”有其独立性。作为主体的修养工夫，“持敬”与“克己”是经常③被朱子对举的项目。但是，朱子认为“敬胜百邪”，一旦做到“常敬”，则能“敬朱熹本人反复强调，从“物”入手才切实，单独讲“穷理”有悬空之危险。①邱汉生在《宋明理学史（上）》中，把格物致知与居敬结合起来考察，尽管有出于观点不同的限制，却是较早完整看待朱子修养工夫体系的著作，参见是书，人民出版社，1997年；吾妻重二在《居敬前史》中考察了朱子提出“居敬”说在中国思想中的历史渊源，见氏著《朱子学的新研究》，商务印书馆，2017年；姜广辉概述了理学思想中“主敬”与“主静”两种工夫倾向，特别考察了朱熹的主敬说，见氏著《理学与中国文化》，上海人民出版社，1994年；蒙培元先生在《朱熹哲学十论》一书中，以“有无宗教精神”对朱子敬论有专门的考察，是少有的颇具价值的参考文献。参见中国人民大学出版社，2009年。除了上述著作，现有流行的朱子哲学研究著作，几乎没有专章研究“敬”论的。这一点，吴震在其《敬只是此心自做主宰处——关于朱熹“敬论”的几个问题》一文中有概述。同时，吴震此文也是近年颇具代表性的检讨朱子“敬”论的专篇论文。除此之外，杨祖汉先生近年关注于对朱熹思想进行一个乃师牟宗三思路之外的新的解读，已经陆续发表三篇颇具思考深度的文章，其中就有《从朱子的“敬论”看朱子思想形态的归属》一文。上述杨祖汉先生、吴震文章见吴震主编《宋儒的精神世界》，华东师范大学出版社，2009年。另外，杨儒宾先生则从工夫论角度考察了程朱理学的主敬说与静坐传统的关系，见其《主静与主敬》一文，收于《东亚的静坐传统》，台大出版中心，2012年。②《语类》卷一百二十一，《朱子全书》第十八册，第3833页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。③《语类》卷六十二，《朱子全书》第十六册，第2028页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。22 第三章格物致知的具体方法①而无失”，也就“无己可克”了。同时，“持敬”虽然需要“穷理”工夫为其提供标准与内容，但是，一方面，持敬是主体能否格物致知的前提，另一方面，持敬做到极致、恢复本心，也就把格物致知的工夫囊括其中了。因此，朱熹讲“敬”乃圣门第一义，认为“敬”可以作为独立的工夫终生奉行。其三，“持敬”主要是学者的工夫。圣人自然“敬”，不用学者般“勉强”。朱熹把圣人与学者的修养工夫做了明确的区分。请看下表：格物主体气质“知”的程度“知”的性质圣人清明见的道理分明生而知之学者驳杂偏曲不通困而知之在圣人而言，作工夫、干事情，自然而然，天理流行；在学者而言，只能一步步踏实做工夫。但是一旦修养到仁精义熟，其结果与圣人无异。因此，普通的格物主体必须切实地“持敬”，经过三个阶段才能成为真正的格物主体。一、立志普通的修养主体，首先必须“立志”，如果不立志，则一旦在修养中遇见困难就②会轻易放弃，更不用说进一步的修养了，所谓“志不立则不能为得事”。就立志的③内容而言，立志就是要“言学便以道为志，言人便以圣为志”。因此，立志首先就要以为己之学、圣人之道为指向。立志本身不受气禀物欲之杂的影响，每个人都可以④做到，“为学在立志，不干气禀强弱事”。之所以能够如此，是因为立志乃是“自⑤端本立”，此“端本”即是说吾心“实有此理”。因此，立志就是立心。但是“立志”只是第一步，学者难免出现两种情况：要么只是嘴上谈论要立志，不能真正做到“切己立志”；要么产生畏难情绪，今日立志作圣贤，明日又生怯心。所以，“只做①钱穆先生在《朱子新学案》中有所谓，朱熹晚年更加重视“克己”，有用“克己”取代“主敬”的说法。主要依据就是朱熹晚年越来越强调颜子克己工夫高于一般的居敬。在笔者看来，一方面，朱子在标举颜子克己工夫时，有一个前提，即是颜子“见的精”，因此颜子之能克己的条件并不为普通修养者具备；另一方面，居敬并不是独立的，还需要结合格致诚正工夫，这才是普通修养主体的必经之路。再次，在现实的修养中，一方面，克己与持敬并不矛盾，朱子明言持敬不废克己之功，二者都要做，另一方面，朱熹强调了持敬与克己的贯通处，若能敬而无失，也就是克己的达成，也就无己可克了。因此，笔者认为钱穆先生这个发现是有意义的，引导我们进一步完善对朱熹修养体系的认识，但是不必像一些学者那样把这种现象坐实。②《语类》卷十八，《朱子全书》第十四册，第632页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。吴震把朱熹讲的立志理解为“只是立定一个朴实用功的志向，只具有心理学意义上的集中精力之意”，并且把这种倾向归因于朱熹的“敬”只是集中精力之意。参见氏著《格物诚意不是两事——关于朱熹工夫论思想的若干问题》，《杭州师范大学学报》，2014(6)。显然，这无法解释朱熹所说立志为立志为圣人，立志于为己之学，还有敬乃是“成己的敬”这些说法。③《语类》卷十八，《朱子全书》第十四册，第632页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。④《语类》卷八，《朱子全书》第十四册，第281页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑤朱熹在《大学或问》（上）中明言，“敬”之效用贯穿大学、小学，只有以此立心，养其良知良能，才能“不患于无本而不能以自达矣”。见《朱子全书》第六册，第506-507页，23 西北大学硕士学位论文①立志，便虚了”。因此，立志之后还要“持志”。二、主敬持志从“立志”到“持志”，需要进一步的“居敬”工夫。“虽能立志，苟不能居敬②以持之，此心亦泛然而无主，悠悠终日，亦只是虚言”。因此，居敬首先就指向了③“持志”。由此看来，朱子所谓“敬”就不是毫无方向的“虚的涵养”。主敬之“敬”④首先是“成己的敬”，所谓“成己”即是“志”也。那么，如何主敬呢？“主一无适之谓敬”。所谓“主一”，应有二层含义：第一，“敬”是“心”上工夫，但是“心”兼体用，展开为具体的思虑活动。所以，“主一”首先是对“身心”的整肃，不让思绪为外物所扰，“常惺惺”，做一事则心在一事。⑤“主一”就是“专一”。第二，主敬就是存心，存“真心”。主一就是主于此“真心”，也只有主于此“真心”，主敬才能“自心主宰得定”，使得“是是非非，善善⑥恶恶，了然于心目间”。在朱子看来，这就是张载所谓“德主天下之善，善原天下之一”。具体而言：在现实的身心层面，要从外在的容貌动作和内心的思虑同时“主敬”，使“心”不散漫而收敛。这并不是说“主一”就是死守于一。在事上说，如果不主一，⑦不专心于一事，反而会“方理会此事，而心留于彼”，从而滞于一隅。在思虑而言，⑧主一，也不是断绝思虑，而是“不出于私则可”。所以，朱熹不排斥静坐也能作为主敬的一种接引方法，可以使人从繁杂的事务中脱离出来，获得暂时的镇静。但是他强调，“主敬”意义上的静坐，并不是不思虑，只是不胡乱思虑闲事。静坐时恰恰需要“思绎道理，只此便是涵养”。这也就是他所谓“白的虚静”与“黑的虚静”的区⑨别，后者则是完全排除一切思虑，只是求静。⑩同时，主敬还要“持守体察，讲学考索，凡圣人所说底，皆着去做”。所以，主敬并不是只有偏于“静”的身心收敛，还需要进一步真实地对自身本具的“天理”①《语类》卷三十四，《朱子全书》第十五册，第1214页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。②《语类》卷十八，《朱子全书》第十四册，第632页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。③王阳明就曾批评一般人把主敬理解为专一，则是没头脑、虚的涵养。但从这里看出，朱熹本人所说的主敬并不在此之内。应该说，朱子、阳明批评的都是割裂体用的后学末流。参见《王阳明全集》，第12页，上海古籍出版社，2011年。④《语类》卷三十六，《朱子全书》第十五册，第1329页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑤《语类》卷一百二十一，《朱子全书》第十八册，第3833页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑥《语类》卷七十九，《朱子全书》第十七册，第2695页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年⑦《语类》卷九十六，《朱子全书》第十七册，第3244页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年⑧《语类》卷九十五，《朱子全书》第十七册，第3228页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年⑨《语类》卷一百二十，《朱子全书》第十八册，第3800页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年⑩《语类》卷二十六，《朱子全书》第十四册，第946页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年24 第三章格物致知的具体方法①进行肯认，“若有主一工夫，则外面许多义理，方始为我有，却是自家物事”。这种肯认的直接目标就是“天之明命”者（明德）常在不失，只此就是“求放心”。“心”②只是一心，知觉心、义理心皆是此一心。因此，“敬”是直下便能做的工夫。主敬工夫的两方面并不是割裂的。只是主于身心收敛，难免流于“虚静”，不能使得涵养获得真实成就，其表现就是不能起而应事。同时，不能在身心上收敛专一，学思问辩这样的讲学实践也不能真正进行。偏于那一边，主敬都不真实。只有做到“是③心专一，不以他念乱之。每遇事，与至诚专一做去，即是主一之义”，这样的“主④敬”工夫“自然‘主一无适’，自然‘整齐严肃’，自然‘常惺惺’”，同时在身心收敛和对本心的肯认上获得实效。三、立诚以致敬持敬既要做到身心收敛，还需主于“真心”。但是，主敬工夫的完成需要将主一落实到底，也即真正做到不论思虑还是行为都依于“天理”，也即“敬而无失”也。⑤因此，朱熹明确把“诚”作为主一的标准，“主一之谓敬，一者之谓诚”。所谓“诚”⑥即是“实理”。持敬的最终目标是要达到“见得心之实处流行不息”。这一点，也反映在朱熹论述“诚意”工夫时强调，虽然有格致之功做基础，但是“意”难免会在某些时刻流于偏差，所以需要“慎独”工夫进一步辅助。“慎独”工夫恰恰是“持敬”⑦在“诚意”工夫中的落实。因此，“敬”贯穿于修养时时刻刻，“敬才间断，便不⑧诚；不诚便无物”。所谓“无物”应理解为，格物主体无法与对象在修养中产生真实的联系。可以看出，持敬作为格物主体得以成立的工夫，从“立志”开始，又以“立诚”⑨推至极致。这种发展的实质是不断地强化主体对本具之天理的肯认。但是，这种肯①《语类》卷一百一十三，《朱子全书》第十八册，第3595页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。②学界通常只把主敬理解为仅仅是心气控制，或者认为主敬没有主脑，这种论调看来是不成立的。③《语类》卷六十九，《朱子全书》第十六册，第2326页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。④《语类》卷十七，《朱子全书》第十四册，第570页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑤《语类》卷六，《朱子全书》第十四册，第241页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑥《语类》卷九十六，《朱子全书》第十七册，第3239页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑦《语类》卷十六，《朱子全书》第十四册，第521页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑧《语类》卷九十六，《朱子全书》第十七册，第3239页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑨吴震认为朱熹不把“主敬”写入《补传》，原因在于朱熹认为敬只是小学工夫，大学乃是以格物致知为中心。本文不认同这种说法：第一，吴震依据《或问》对大学、小学的区分来判定敬只是小学功夫，其实在语类中，早就有学生问过朱熹此问题。朱熹明言，敬乃是贯通工夫全程，小学以敬为主，大学的敬可以“包的”小学的敬，所以大学、小学都只是一个“敬”。其次，虽然《补传》中没有写入“敬”，但在解释“明明德”注文“顾諟天之明命”讲“只是照管得那本明底物事在”，“无他，求其放心而已”，在朱熹，“主敬”就是“存心”，这不就是“主敬”吗？而且，这里也明确了主敬的主要方向是存此“天之明命”，透露出，主敬不只是集中精力而已。见氏著《格物诚意不是两事——关于朱熹工夫论思想的若干问题》，《杭州师范大学学报》，2014(6)。25 西北大学硕士学位论文认并不是同语反复式的强化认知，而是在持敬的修养中以“天理”为引导，不断地实现主体的觉醒、自觉。可以说，格物主体的真正建立，也就是持敬工夫的完全落实，是“心与理一”的真正实现。第二节“格致诚正”：格物致知的具体过程即然“敬”是贯彻修养全程的工夫，并且“敬胜百邪”，似乎修养只需要持敬就可以了。为什么还要进行“格致诚正”的工夫呢？在朱熹看来，“主敬”与“格物致知”等皆是“心”之工夫，不同在于：“主敬以存心”，而“格物所以明此心”。具体来说，“然或不知此心之灵，而无以存之，则昏昧杂扰，而无以穷众理之妙；不知①重理之妙，而无以穷之，则偏狭固滞，无以尽此心之全”。主敬的功能在于使得主体具备修养的基本条件，肯认吾心本具天理，从而使得对象对于修养有价值有意义；但此时，肯认的只是人能修养的根据，就此而言，心之体还是抽象的。因此，格物等扩充此心的途径就在修养中十分必要了。一、工夫与效验“格致诚正”的修身工夫项目，是朱熹根据《大学》文本阐发出来的。在对修养②工夫项目的论述中，朱子十分重视区分工夫与效验，这一点是我们理解朱熹“格致诚正”互相关系及其具体如何落实的关键。概言之，作为工夫，朱熹重视的是格物、致知、诚意、正心等在修养的具体落实和各自具体的修养方法；作为效验，则是物格—知致—意诚—心正这样的工夫收获。具体来说，格致诚正的关系在逻辑上应该互为充要条件，也即真正的物格、知致、意诚、正心乃是同时实现的，并不是说要先格物后知致再意诚、正心。作为效验，格致诚正四项只有都做到极致，才能同时证明彼此达到了极致。因此，格物、致知、诚意、正心作为修养工夫，从最终的修养收获言有其实现的逻辑次序，但却是同时达到的（整个八条目都是这样）。在具体的修养中，由其逻辑次序，格致诚正各自有其对治的具体方向；在现实的修养过程中，却是同时做起，并不是彼此孤立、分离的。这样才能理解朱熹为什么说“止于至善”一方面是③说整个三纲八目的全面实现是“至善”，同时“至善”也在三纲八目的每一条中。①《大学或问》，《朱子全书》第六卷，第528页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。②朱子经常告诫弟子不能沉迷于“圣贤气象”而不去实地作工夫。因此，他严格区分了“学已成处”、“效验”、“终身成处”、“极致处”与“克己之初”、“下手工夫”、“用功之处”、“工夫源头”的不同。参见陈立胜《身体与诠释——宋明儒学论集》，第121页，台湾大学出版中心，2011年。③问：“至善，不是明德外别有所谓善，只就明德中到极处便是否？”曰：“是。明德中也有至善，新民中也有26 第三章格物致知的具体方法工夫与效验的区分，提醒我们全面把握朱熹论述的“格致诚正”修养工夫。一方面，我们需要清楚格致诚正每一项的具体环节与要求；另一方面，区分每一项工夫的极致与整个“格致诚正”工夫的极致。后一点正是笔者在本节分析“真知”概念时，①区分出两种“知之至”的依据。二、“格致诚正”——格物致知的工夫“格-致-诚-正”的工夫次序有其逻辑依据，但是，朱子具体提出“格致诚正”工夫体系的起点，恰恰与之相反。朱熹首先注意到普通的主体由于气禀之杂和物欲引诱，难免在做事时或者内心中产生偏差甚至流入人欲。在他看来，类似“忿懥、恐惧、好乐、忧患”、“亲爱、畏敬、哀矜、敖惰、贱恶”这样现实的心理状态是人人都具②有而不能无的，他统称为“情”。前四者主要是内心的倾向，后五者是人在与现实打交道中不可避免的情绪。但是，普通的主体，往往就是在此九者或滞或偏，从而流为人欲，产生了恶。要解决这个问题，就需要在修养中“正心”，“心既不正，则凡③有爱恶等事，莫不倚于一偏”。可以说，“格致诚正”工夫的现实起点仍然在于此“心”，能够作此工夫的根据亦在此“心”，“才知觉，义理便在此；才昏，便不见④了”。“格致诚正”主要针对的是现实人心。就格致诚正各个项目的具体工夫而言，首先来看格物致知。所谓“格物”，就是⑤“即物而穷其理”。其具体环节，就是“即物”、“穷理”、“至极”。格物之物，在朱熹看来囊括天地间事事物物乃至于无极太极。朱熹确立了“理”作为格物致知对象，并论证万物皆有理且有其内在秩序和必然性。由此，格物致知的具体对象就扩展⑥了万事万物。但是，在朱熹看来，最主要的格物致知途径就是“读书”，主要指向⑦儒家经典。朱熹对经典的重视，在理学家中是非常突出的。有学者把朱熹对经典的至善，皆要到那极处。至善，随处皆有。修身中也有至善，必要到那尽处；齐家中也有至善，亦要到那尽处。至善，只是以其极言。不特是理会到极处，亦要做到极处。”《朱子全书》第十四卷，第444-445页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。①吴震把格物致知与诚意正心的关系理解为工夫与效验的关系，其依据在于朱熹强调只有做到格物致知才能诚意正心。但这只是逻辑上的顺序，在现实中此四者是同时做的。吴氏混淆了效验其实是针对整个格致诚正工夫而言，而不只是对格物致知与诚意正心而言。参见氏著《格物诚意不是两事——关于朱熹工夫论思想的若干问题》，《杭州师范大学学报》，2014(6)。②《语类》卷十六，《朱子全书》第十四册，第542页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。③《语类》卷十六，《朱子全书》第十四册，第549页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。④《语类》卷十六，《朱子全书》第十四册，第541页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑤陈来：《朱子哲学研究》，第330页，三联出版社，2010年。⑥“吾道之所寄，不越乎语言文字之间”，《中庸章句序》，《朱子全书》第六册，第30页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑦关于朱子对读书的重视，学界论述很多，且集中以诠释学之义理为参照，分析朱子对经典的看法。可参见：邵东方《朱子解经之诠释学分析》，郑宗义《论朱子对经典解释的看法》，此两文见于钟彩钧主编《朱子学的展开27 西北大学硕士学位论文重视称为一种“圣书意识”①。在朱熹看来，“圣人之言，即是圣人之心；圣人之心，即是天下之理”②。“经典”作为圣人的创造，并不是毫无意义的，经典是天理最直接的展露。这种“言-心-理”三位一体的理解，使得阅读“经典”成为最简易直接的格物致知途径。但是，格物致知最主要的目的在于“明明德”，为己之学的底色保证了朱子不会用阅读经典代替格物致知工夫，毕竟“读书”只是第二义。在朱子看来，阅读“经典”要获得的具体内容，首先是圣人对入德之方的描述。同时，除了阅读经典、讨论义理，切实地作在日用中下工夫也是朱子格物致知工夫不可缺少的环节。否则就是有体无用，此体亦是假体。朱熹论述“格物”的侧重点在于强调，对事物的具体知识性认知和其根据之理的认知不是割裂的，只有越来越多的掌握知识与义理，主体才更能进一步确认自己的本具之理。这也就是“致知”了，“致知，则理在物，而推吾之知以知之也；知至，则③理在物，而吾心之知已得其极也”。因此，朱熹指出“格物”是零细说，可以说对于一事一物的认识到达了极致，这是一种狭义的“知至”；“致知”是全体说，乃是④“表里精粗”无不到也，这种“知至”的程度较高。⑤所谓“表里”，“表者，人物之所共由也；里者，吾心之所独得”。所谓“精粗”，“粗”则如管仲之仁亦可称仁，取其大要；“精”则“一念不当，则为不仁不⑥义处”。偏于“表”、“粗”则只是限于一事一物的考究，不能真正反观于自身；偏于“里”、“精”容易陷入谈玄说妙，没有工夫上的实际收获。所以，格物致知的完成必须达到“表里精粗无不尽也”。也可以说，“格物”的重心在于一事一物的考察，“格物说在物”；“致知”则是通过物理之穷格的基础，反观本心，“致知说在心”。格物致知的完成是“心知”与“物理”的统一。⑦“诚意”的下手处在于“慎独”。在朱熹看来，诚意工夫对治的是人的“自欺”——学术篇》，汉学研究中心编印，2003年；陈立胜《朱子读书法：诠释与诠释之外》，《身体与诠释：宋明儒学论集》，台大出版中心，2011年。①陈立胜：《朱子读书法：诠释与诠释之外》，见氏著《身体与诠释：宋明儒学论集》，第192页，台大出版中心，2011年。②《语类》卷一百二十，《全书》第十八册，第3805页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。③《语类》卷十五，《全书》第十八册，第512页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。④《语类》卷十五，《全书》第十四册，第471页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。吴震则把格物与致知作为一事，这就无法解释朱熹为什么说格物可以做到对一事一物的穷格，致知则是全体之知的说法。参见氏著《格物诚意不是两事——关于朱熹工夫论思想的若干问题》，杭州师范大学学报，2014(6)。⑤《语类》卷十五，《全书》第十八册，第513页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑥《语类》卷十五，《全书》第十八册，第513页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。⑦关于朱熹对“诚意”的阐发，较早的成果是钱穆先生在《朱子新学案》中专列《朱子论诚》一节考证、论述了朱熹关于“诚意”的基本思想。后来，学界很少有进一步探讨此问题者。这也显示出，我们对格物致知修养论长期没有从其整体出发进行研究。近年出现了不少文章，这对于我们完整的理解朱熹格物致知修养工夫非常有益。28 第三章格物致知的具体方法心理。“自欺”就不能正视自己存在的问题，或者不能切实地认同天理而实行。为什么致知之后还需要诚意？或者，为什么还会存在“自欺”？这里需要明确，诚意对治的“自欺”一定是有意为之的，如果自欺不是有意识的，那么又如何通过有意的修养①工夫去消除无意的自欺？因此，朱熹区分了有意的“自欺”与无意的“欺”。“自欺”是“半知不知”的状态，嘴上说自己“知”内心中或者行为上却流于恶，发为人欲；“欺”则是“全不知”，由于不知所以流于恶。“欺”和“自欺”都是诚意的对治方向。就后者而言，主要原因在于致知工夫不到位，因此工夫落在致知上；前者则是独立于“致知”存在的有意的自欺。这种自欺最主要的问题在于私意，在学者而言则是不能切实地认同为己之学，“不明道理，只是硬行。他只见圣贤所为，心下爱，②硬依他行，这是私意。若见得道理时，皆是当恁地行”。因此，格物致知工夫对于诚意的作用有两方面，“知之不至，则不能慎独，亦不肯慎独”：一方面，只有实现致知才能“慎独”，致知做到极处才能真正知是知非，从而才能真正具备慎独的能力；③另一方面，需要在“自慊”下功夫，真实地乐于肯认天理之在我。朱熹把“格物致知”称为“梦觉关”，把“诚意”称为“善恶关”。能达到“意诚”，主体已经不会流于恶行。但是，由于气质等原因，人会有所偏好，所谓“僻”也。由此，“忿懥、恐惧、好乐、忧患”等正常的心理情绪就可能被放大或者流于一偏，因此“正心”处对治的是心失之不公，其根源仍在于“私意”。正心工夫对治的是人欲之不公，诚意对治的是人欲流为恶行。在整个对治“心”病的过程中，“根子却在致知”。“致知”是最主要的工夫，但其用力处却在于“格物”。作为“格致诚正”次序的修养条目，可以先后为下一条目的实行提供基础，但是并不是“物格”就能“知至”，“意诚”、“心正”亦然。可以参见：陈林《朱熹<大学章句>“诚意”注解定本辨析》，《孔子研究》，2015年第二期；许家星《论朱熹的“诚意”之学——以“诚意”章诠释修改为中心》，陈来主编《哲学与时代：朱子学国际学术研讨会论文集》，华东师范大学出版社，2012年；吴震《格物诚意不是两事——关于朱熹工夫论思想的若干问题》，《杭州师范大学学报》（社会科学版），2014年第六期；郑泽绵《朱熹晚年诚意思想考论》，《中国哲学与文化》第十四辑，2017年。本文关于“诚意”的论述吸收了上述学界研究成果。①这种区分参见郑泽绵《朱熹晚年诚意思想考论》，《中国哲学与文化》第十四辑，第102页，2017年。②“惟知至者见得实是实非，灼然如此，则必战惧以终之，此所谓能慎独也；犹恐隐微之间有所不实，又必提掇而谨之，使无毫发妄驰，则表里隐显无一不实。”《语类》卷九十五，《朱子全书》第十七册，第2456页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年③吴震认为朱熹过于强调格物为大学之第一义，导致诚意只是格物致知工夫的效验，不能确立为真正的工夫。参见氏著《格物诚意不是两事——关于朱熹工夫论思想的若干问题》，杭州师范大学学报，2014(6)。在本文的论述中，格物被强调为第一义，乃是从确保工夫的全部实现出发来界定。并且，诚意作为工夫项目有其具体入手出。这里需要明确的是，之所以做工夫的出发点与工夫得以成立的次序是两个层面的问题。朱熹是从现实人心的情况出发，一步步从心到意到知，再确立格物的基础作用。而且，这也符合他理一分殊的体用辩证思维。只能是，吴震从材料的年代出发进行研究，有其合理处。但是，材料的年代不能等于思想家每年都在全面更新思想，必须从其理论整体出发来理解其具体论述，而不只是看材料的年份。29 西北大学硕士学位论文只能说，渐次作去，使得主体一步步得到转化与提升。每一条目的极致化，其实就是整个“格致诚正”工夫的极致化。因此，作为“格致诚正”工夫的“根子”，“致知”所谓“知”就应该囊括整个“格致诚正”工夫的收获，这样的结果，才被朱熹称之为①“真知”。三、“真知”——格物致知的效验（一）朱子对“真知”的基本界定对于“真知”这个概念，我们首先整理朱熹关于“真知”的论述，看看他都在那些层面使用“真知”这个概念。首先，在“知”的层面上，（1）“真知”最基本的含义是表述一种真正的了解和认知（晓得、知道）。在朱熹看来，只有一种“知”，对于理学传统中“德性之知”与“闻见之知”的对立性区分，朱熹表示了明确的反对。他认为，对于不同个体持有②的“知”只有“真”与“不真”的区别。问题在于，如果“真知”的“知”只是指知识，那也就无所谓“真”不“真”的问题。所以“真知”指向的“知”的内涵需要进一步界定。在这个层面上，我们还无法看出“真知”有什么特殊之处，因为我们还没有得出是哪些因素构成了“真知”之“真”。所以，我们需要进一步考察朱子如何理解“真知”之“真”。根据朱子对于“真”的界定的不同，可以区分出“真知”概念蕴含的其他三种含义。一方面他强调（2）“真知”是对于对象的切实感受（一般③意义上的“亲知”），这种感受的来源可以是亲身体验或者通过“理会”（也就是格物的过程）得到。与之对应，在朱熹论及“真知”时，也一同讨论了“不知”和“常知”。这种“亲切感受”已经不仅仅蕴含认知层面的了解，还包括情感、生理反应等④①因素在其中。另一方面，朱子强调“真知”乃是“知之极致”。对于这个“知之极①朱熹在《大学或问》中，对大学中止-定-静-安-虑的过程也进行了一番类似的论述，其意旨也是兼及本心之肯认与现实心理的对治，最终目标也达向真知。由此可以看出，上述思路在朱熹思想中可以用来分析一切对于修养程序的论述，这种方式是一以贯之的。参见《朱子全书》第六卷，第510页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2003年。②问：“知，有闻见之知否？”曰：“知，只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知。所知亦只是这个事，如君止于仁，臣止于敬之类。人都知得此，只后来便是真知”《语类》卷三十四，《全书》第15册，页1255；“闻见之知与德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也”《语类》卷六十四，《全书》第十六册，页2103，《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2003年。③“真知是知得真个如此，不只是听得人说，便唤做知”，《语类》卷十七，《全书》第十四册，页577；“又问真知。曰：“曾被虎伤者，便知得是可畏。未曾被虎伤底，须逐旋思量个被伤底道理，见得与被伤者一般，方是”《语类》卷十五，《全书》第十四册，页493。朱子真正的问题不是“真知”的所指有局限，而是“理会”如何收攝认知以外的因素，如情感等。④姜新艳正确的指出，“闻虎色变”的例子中，作为一个知道老虎会伤人的小孩和确实被老虎伤害过的人，对于老虎会伤人这件事的知识并没有真正的差异。方旭东则进一步指出：“人都知道老虎凶猛可怕，但谈到老虎时，30 第三章格物致知的具体方法致”，在朱子的论述中又可以分为两个层面。一方面，乃是对于真切感受的程度的强调。在此意义上，（3）“真知”就是能实际地做出相应行为的人体现出的那种“知”②。另一方面，不仅仅强调程度的不同，所谓（4）“真知”是对于可能面对的一切内③在、外在条件、要求等的全面把握。在此意义上我们可以重新引入“德性之知”这个概念，但这种“德性之知”并不与“闻见之知”脱离、区别，而是包含了“闻见之知”的一种整体把握，是一种在力行中不断提升、深化的实践智慧，并以“信得及”④为标识。（二）“知之至”与“真知”笔者认为，现有关于“真知”的论述，不论是否定或试图为朱子辩护者，对于“真知”的了解，都是一种狭窄的“真知”。也即，“真知”似乎仅仅是道德判断而不包含诸如意志、情感的因素在内。之所以产生这样的误解，笔者认为其根源在于研究者混淆了朱子在具体语境中对于“知”的不同运用。“知之至”作为“真知”的标准，是我们在朱子相关文献中识别其论证“真知”的重要参考。但是，朱子其实在两个层面运用“知之至”这个概念，在此基础上也就出现了两种意义上的“真知”：“格物”（狭义）指向的“真知”与“格致诚正”之整体指向的“真知”。首先让我们关注朱子与学生的如下对话：问椿：“知极其至，有时意又不诚，是如何？”椿无对。曰：“且去这里子细穷究。”一日，禀云：“是知之未极其至。”先生曰：“是则是。今有二人：一人知得这是善，这是恶；又有一人真知得这是善当为，恶不⑤可为。然后一人心中，如何见得他是真知处？”却只有曾被虎伤者才真地表现出畏惧之色。人都知道烤肉好吃，但也只有那些经常吃烤肉的人才会一闻到烤肉味就食心大动”。因此，“真知”概念绝不仅仅只含有认知因素。姜新艳《意志薄弱者有什么样的知识？——对亚里士多德和程朱学派的一个比较研究》，见《英语世界中的中国哲学》，页539-551，中国人民大学出版社，2009年；方旭东《道德实践中的认知、意愿与性格——论程朱“知而不行”的解释》，见《原性命之理》，页9-18，华东师范大学出版社，2015年。①“致知所以求为真知。真知，是要彻骨都见得透”《语类》卷十五，《全书》第十四册，页462；“人各有个知识，须是推致而极其至。不然，半上落下，终不济事。须是真知。”问：“固有人明得此理，而涵养未到，却为私意所夺。”曰：“只为明得不尽。若明得尽，私意自然留不得。若半青半黄，未能透彻，便是尚有渣滓，非，所谓真知也”《语类》卷十八，《全书》第十四册，页597。②“知得须要践履。”曰：“不真知得，如何践履得！若是真知，自住不得”《语类》卷一百一十六，《全书》第18册，页3658。③“所以未能真知者，缘于道理上只就外面理会得许多，里面却未理会得十分莹净，所以有此一点黑。这不是外面理会不得，只是里面骨子有些见未破。所以大学之教，使人即事即物，就外面看许多一一教周遍；又须就自家里面理会体验，教十分精切也”《语类》卷四十六，《全书》第15册，页1617。④问：“张子所谓‘德性之知不萌于闻见’，是如何？”曰：“此亦只是说心中自晓会得后，又信得及耳”《语类》卷二十八，第1023页，《全书》第十五册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年⑤《语类》卷三十四，《朱子全书》第十五册，第486页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年31 西北大学硕士学位论文朱子首先提出“知极其至”而有时“意又不诚”的现象。学生回答说，这是因为“知之未极其至”，似乎与朱子的提问发生了矛盾，即否定了提问中的“知极其至”。但朱子却又肯定了他的说法，并进一步抛出“真知”与“实行”的关系问题。朱子如此这般说话，除了是因为他一贯对于切实践履的强调，另一方面也引导我们区分前后两个“知之至”的不同含义。如何区分这两种“知之至”，朱子关于“信得及”的讨论给予了我们思路。首先，笔者已经提及，在朱子看来，“知”只有一个“知”，理学传统中那种相互对立的“德性之知”与“闻见之知”的概念他并不承认。如果一定要讲有“德性之知”，其区别性特征乃在于“信得及”。朱子曾用“文行忠信”概论他对“真知必能行”落实过程的总体看法：“‘文行忠信’……须是自家体此而行之，方是行；蕴之于心无一毫不实处，方是忠信。可传者只是这文。若‘行、忠、信’，乃是在人自用力始得。虽然，若不理会得这个道理，不知是行个甚么，忠信个甚么，所①以文为先”。“文”是“可传者”，可视为经典记载或者可以学到的行为规范等等；“行”则强调切实地“力行”，但前提是“自家体此”；“忠信”则是“自家体此”的标准，具体而言体现为“蕴之于心无一毫不实处”，所以真正触发“行”的根源则在于“忠信”。“行、忠、信”是行为主体需要去实际操作，“文”则给予“行”规范性保证。不论是对于“真知”赋予“信得及”的区别性特征，还是对“真知必能行”落实过程中“信”的作用的强调，都提示出“信得及”概念是进一步理解“真知”确指的入手处。在注解《论语》“吾斯之未能信”一章时，朱子对于“信得及”概念与“真知”概念的关系进行了充分的讨论：或问：“‘吾斯之未能信’，如何？”曰：“……‘斯’，有所指而云，非只指诚意、正心之事。……若自信得及，则虽欲不如此做，不可得矣。若自信不及，如何勉强做得！欲要自信得及，又须是自有所得无遗，②方是信。”问：“‘子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”’斯者，此理也。①《语类》卷三十四，《朱子全书》第十五册，第1250页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年②《语类》卷二十八，《朱子全书》第十五册，第1020页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年32 第三章格物致知的具体方法漆雕开能指此理而言，便是心目之间已有所见。未能信者，未能真知其实①然，而自保其不叛。”这两段材料指出了“信”的对象、涉及的工夫层面和标准。“信”的对象是此“理”；其次，“信”涉及的工夫，不仅仅是诚意正心，还包括格物致知工夫（狭义）；最后，②信的标准是“真知其实然，而自保其不叛”。如果我们联系信涉及的工夫层面，那么“信”的标准这段话的确指可理解为：在格物致知层面达到对事事物物之理的穷极；在诚意正心层面，达到“自保其不叛”。结合上面几条引文，可以区分出两种“知之至”与两种“信”。狭义的“知之至”指的是格物致知层面对于事事物物之理的穷极；狭义的“信”与狭义的“知之至”对等，指的是对事事物物之理的全面切实把握。广义的“信”则如上述，同时指向格物致知与诚意正心；这个层面上的“信得及”的对象也就是广义的“知之至”，是“格致诚正”整体工夫的完成所达到的“知”（在朱子，整个大学八条目也可根据“知行”区分：格致诚正属“知”，修身以上属“行”）。由此我们也就区分出了“格物”（狭义）指向的“真知”与“格致诚正”之整体指向的“真知”。在此基础上，我们也就可以理解前文朱熹区分前后两个知的不同。前一个“知”仅仅是格物致知（狭义）得到的“知”，后一个“知”指的是“格致诚正”整体工夫得到的“知”。完整意义上的“真知”乃是“信得及”（广义）与“知之至”（狭义）的统一。同时，从“格致诚正”工夫的落实来看，“真知”的具体内涵至少包括了外物客观知识、吾心之理、意识上对天理的依循、情感上对天理的认同。四、“格致诚正”与“居敬”的关系作为整体的格物致知工夫论，以狭义的（作为大学八条目）格物致知为整个工夫系统的基础，同时兼赅持敬的日常涵养工夫。这也就是朱子“中和”之悟后，一直坚持的来源于程颐的“涵养须用敬，进学在致知”。那么两者在修养中是什么关系呢？首先，从“格物致知”的角度看“持敬”与“格物致知”的关系：第一，从工夫的逻辑次序讲，“格物致知”为“持敬”提供了基础。上节指出，“持敬”与“格物致知”同为“明明德”的两大支柱。“敬”不仅包括内向的对本具“明德”的确认与提撕，更重要的是保持“心”的庄严整肃，确保“明德”不陷溺于非理之境遇，这也就是所谓“敬贯动静”。但是，空头的“持敬”无法与佛道主张的①《语类》卷二十八，《朱子全书》第十五册，第1020页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年②《语类》卷二十八，《朱子全书》第十五册，第1020页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年33 西北大学硕士学位论文①“主静”工夫相区分。“格物致知”具有的外在取向，肯定了涵养的实存基础，也就是“涵养乃是养所穷之理”。由此，才能真正确立儒家修养工夫的独立性。第二，从修养目标讲，儒学作为“内圣外王”之学，要求“内圣”必须为“外王”提供必要的实践合理性基础，这种基础更多的来源于格物致知。不能开出“外王”的“内圣”不是真“内圣”。站在朱子这样的传统儒家的角度看，修养虽以德性成就为中心但却并不局限于此。更重要的是切实地以个体修养为基础，推而广之，济世安民，也即“新民”、“平天下”之事。这就要求修养工夫涵摄了我们今天所谓的“纯知识”的领域，这些“知识性”的探索并不是与身心毫不相关的。所以，真正的“内圣外王”不会排斥“认知”取向，外“认知”而独标“德性”的也不是真儒学。我们应该注意到，朱子在“格物补传”的最后一句讲到“此谓物格，此谓知之至”，这里的“知之至”就是标示朱子格物论取向的注脚。值得注意的是，后来明代朱子学者回击王门后学对朱②子“格物论”的批评，正是立足于“知之至”展开的。其次，从主敬方面来看二者的关系：第一，“持敬”工夫是“格物”主体得以成立的基础。如前所述，朱子讲“心”乃以“心之体用”说为最全面的讲法。“持敬”既然是“心”的涵养工夫，其具体的实行也就体现在体用两方面。一方面，就心之体而言，“持敬”作为“德性”自觉的工夫，为“格物致知”提供了目的和方向。“心之体”即“性”即“未发之体”。朱子明言“格物”首要对象就在于“仁义礼智”，这就为“格物”提供了方向和目的。我们最初的认识活动并不是纯粹的认知探索，现代学科中的分科治学是知识深入、细化的产物。这一点决定了朱熹的格物致知论不至③于沦为“纯认知”的取向。另一方面，就心之用而言，“持敬”为“格物”主体奠定了可靠的主体状态。“心之用”主要体现在已发的具体心理状态上。“持敬”工夫有助于个体心理脱离日常繁杂事务以及人欲昏扰，保持一种“清明”的主体状态。第二，“持敬”作为贯彻始终的工夫，保证了修养的落实。“持敬”作为主要的涵养工夫，即是要涵养所穷之理。重视平日里“涵养”工夫，是朱子“中和”之悟的标志性成果。之所以提出重视平日里“涵养”工夫，意在对治坐禅顿悟式的修养工夫。顿悟①这里所谓“外在取向”是相对于内在的德性自觉而言的。事实上，在理学家的视野中不存在真正外在的事物。所有“外在性”的事物，在主体的认知和统摄下都与人发生了真切的联系，所以说“物犹事也”。现代学者提出的朱子“格物”说中存在的纯粹认知取向，一方面启发我们揭示出朱子格物论潜在的对于认识论的探索，另一方面也不恰当引入了西方哲学中基于事实与价值二分产生的只存于逻辑构造中的光秃秃的“事实”概念。这种观念的潜移默化，确实导致了我们对朱子以及相关中国哲学文献的误读。②比如高攀龙、顾宪成。参见《宋明理学史》下册，人民出版社，1984年。③林安悟就曾指出，牟宗三先生判定朱熹的误区，就在于忽视了朱熹整个修养体系乃是持敬与格致诚正并举的。林安梧《关于朱子“格物致知”及其相关问题之讨论：“继别为宗”或“横摄归纵”》，见于《人文与价值—朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰880周年纪念会论文集》，华东师范大学出版社，2011年。34 第三章格物致知的具体方法式的修养的问题即在于，第一，这种修养方式获得的体验通常是体验者个人的特殊经验，无法言说与检证，容易导致差错与误区。第二，这种体验通常仅只是某一刻的体验，不具备延续性。若以此为“得道”标准，容易流向肆无忌惮。第三，就其操作方①式而言，多为脱离具体的人事，不能发挥儒者向往的现实作用。第三节“真知必能行”：格物致知的实现“知而不行”现象的普遍存在，使得对“知行”关系问题的讨论在理学中被凸现并形成了一系列观点。朱子最主要的观点是“知行常相须”与“知先行重”。二者最终又都可体现在“真知必能行”这个命题中。“知行常相须”既是对“知行”关系的讨论，也是“真知必能行”的工夫入手处。“知先”确立了“真知”在“知行”关系中的逻辑优先地位，“行重”则说明了“必能行”的要求（并不只是要求实际地去行，还要求正确的行）。这种意义上的“真知必能行”，就不仅仅是他对于“知而不行”这一现象的否定性思考与回应，更重要的是实现真知真行。但是，对于朱子“真知必能行”命题是否真有其效应，学者们也从不同方面提出质疑。本节首先（1）分析“真知必能行”在修养层面，实际上反映的是什么问题。其次（2）回应现有研究对于这个问题的三种基本观点，指出他们对于“真知”的狭义理解导致了研究中的误区。进一步，（3）结合朱子对“真知”的相关论述，与威廉斯提出的“内在理由”概念比较，解答“真知必能行”在修养中面临的质疑。在论述中，我力图围绕认知因素对于这一命题的成立具有的重要性展开论述。因为目前从修养论对朱子“真知必能行”的质疑，就在真知的内涵仅仅是认知性的，从而是外在的理由不能为我们提供行为动机。一、“真知必能行”的基本内涵在“真知必能行”中，“必”与“能”联系了“真知”和“行”两个概念。“必”的含义不仅表述一种“真知”与“行”（兼指行的趋势和已经做出“行为”）之间逻辑上的蕴含关系，而且，“必”一定程度上表述了一种规范性（“行”本身的正确性）。“能”在这里主要指“能够”，在“真知必能行”中，我们又可以区分出“真知”的“能”和行为主体的“能”。就前者而言，“真知”的“能”主要被理解为“真知”对于行的“规范性”的保证，“真知”的“能”同时也指行为的必然实现；就后者而言，作为行为主体的“能”，既表述了行为主体能够做出正确的行为，还表述了①江求流：《修己以复性——朱子的问题意识及其展开》，华东师范大学博士论文，2015年，第152-153页。35 西北大学硕士学位论文行为主体由“真知”的驱动会去现实地“行”。“能”是这个命题中较为复杂的一部①分。“行”则可以分为“行”的趋势（“力行”）和已经做出“行为”（造成了结果）。对于前者而言，问题不在“行”本身，而在于“真知”与“行”的趋势是否有必然的②联系。对于后者而言，我们需要对已经做出的“行”进行评价。综合上述对于“真知必能行”命题中各个概念内涵的分析，我们可以借助分析哲学的方法对“真知必能行”这个命题进行如下分析：命题一：“真知必能行”指某人如果真正了解和认知了某事（或对象、原则……），就一定会去力行，并正确地做出。这是对“真知必能行”的常识性理解，有很多模糊的表述。主要的问题是，什么是“真正的了解和认知”：命题二：“真知必能行”指某人如果对于某事（或对象、原则、情感反应……）有切实的认知与感受，不论这种感受是亲身体验或者通过“理会”得到，就一定会去力行，并正确地做出。命题三：“真知必能行”指某人对于某事（或对象、原则、情感反应……）有切实的认知与感受，因此一定会去力行，并正确地做出。命题三的意思是，行为主体已经现实地做了某事。当我们把“真知”主要理解为对于对象（事物、道德原则……等）的切实认知、感受时，命题二与命题三的不同在于是否承认“理会”可以获得与亲身体验一样的效果。命题二则承认通过“理会”可以获得与亲身体验一样的感受，所以并没有承诺行为主体已经做出某事。命题三把有切实感受等价于已经做出了某事，命题三是一个分析命题，因为真知（3）内涵了“已经③做出某事”。对于命题三，朱熹本人其实有过回应：周震亨问知至、意诚，云：“有知其如此，而行又不如此者，是如何？”曰：“此只是知之未至。”问：“必待行之皆是，而后验其知至欤？”曰：①对于“必”、“能”的含义的分析，之所以强调二者皆指向“能够正确的行”这一含义，是基于朱子对于“行重”的强调。在朱子，“行重”不仅意味着对于力行的强调，更意味着“行”之至，也即行的好、行的正确。②朱熹在语类中的这段讨论，为我们区分“行”的如上含义提供了基础：吴仁父问：“‘十五志于学’章，知、行如何分？”曰：“志学亦是要行，而以知为重；三十而立亦是本于知，而以行为重。志学是知之始，不惑与知天命、耳顺是知之至；‘三十而立’是行之始，‘从心所欲不逾矩’是行之至。如此分看。”《语类》卷二十三，《全书》第十四册，页813。朱子对于“十五志于学”章的讨论并不立足于真实的人生阶段。在这段材料中明显地提出了“行之始”与“行之至”，“行之始”以“本于知”为基础，“行之至”的重要标志是“不逾矩”。③陈来就把“真知”理解为达到了高度的道德自觉，认为真知者必然循理而行，并由此明确提出：“真知”规定中已包含了必能行的意义。见其《朱子哲学研究》，页372-375，三联出版社，2010年。问题在于，第一，“真知”的“知”是否只是包含道德判断，有无认知因素乃至情感等因素？第二，这样的解释并没有解决问题，其实只是跳过了“知而不行”的问题。36 第三章格物致知的具体方法“不必如此说。而今说与公是知之未至，公不信，且去就格物、穷理上做工夫。穷来穷去，末后自家真个见得此理是善与是恶，自心甘意肯不去做，此①方是意诚。”“知之至”即是“真知”，由此可知，朱熹并不主张单纯地把“行之皆是”作为判定“真知”与否的标准，即所谓“以行证知”。对此我们可以提出质疑，虽然外在的行为本身并不保证内在的“真知”，但是如果没有外在行为，我们似乎也不好对“真知”②与否做出判定。对此质疑，在朱子的论述中可以这样理解，“真知”与否的判定并不是我们需要专门关注的问题，重点在于在进一步的格物致知工夫中，在实际的磨练和工夫中深化、完善“知”，最终达到所谓“知的至、信得及”。命题三是对于把“真知”理解为对于对象（事物、道德原则、正确的情感反应……等）的切实认知、感受得出的一个强命题。在此意义上，并没有正面回应“知而不行”的问题，所以我们在接下来的讨论中，将不再涉及命题三。值得进一步追问的是命题二。通过“理会”到的“知”是如何使得行为主体去“力行”并正确的行？在命题二中，似乎并不能在这方面给我们提供更多的论述。命题四：“真知必能行”指某人对于作出某个行为可能遭遇的一切内在、外在条件（要求、原则、情感反应……）等有全面把握，不论这种把握是亲身体验或者通过“理会”得到。因此他一定会去力行，并且由于他对一切内在、外在条件（要求、原则、情感反应……）等的全面把握，他能够正确地做出。③在命题四中，我们补足了对于行为规范性的表述。在此基础上我们可以明确，在朱子提出“真知必能行”这个命题时实质上遇到的问题是什么。首先，命题四意义上的“真知”，其自身的可能性与获得的途径，这一点上一节已经论述。第二，我们仍需解释，“真知”能否使得行为主体去“力行”。二、从修养论看“真知必能行”①《语类》卷十五，第484页，《全集》第十四册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年②朱子自己曾就此问题像弟子提问，但并没有得出结论：“问椿：“知极其至，有时意又不诚，是如何？”椿无对。曰：“且去这里子细穷究。”一日，禀云：“是知之未极其至。”先生曰：“是则是。今有二人：一人知得这是善，这是恶；又有一人真知得这是善当为，恶不可为。然后一人心中，如何见得他是真知处？”椿亦无以应。先生笑曰：“且放下此一段，缓缓寻思，自有超然见到处”《语类》卷十五，第486页，《全集》第十四册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年③林宏星在《朱子论真知概念及其动机效力》一文中也对朱子的“真知”概念进行了详细的分析。但是他仅仅关注于“真知”概念，没有把“真知”概念放在这个命题的整体中看待，所以就没有提及此处强调的“真知”与“行”的规范性的保证。在笔者看来，这一联系对于此问题的理解确实至关重要的。参见氏著《国立台湾大学哲学评论》第五十二期，2016年。37 西北大学硕士学位论文上一节我们经由对“真知必能行”命题的分析，明确了其真正需要进一步解释的问题。本节结合对第二个问题——“真知”能否使得行为主体去“力行”——的现有研究，首先（1）概括前人对此问题提出的三种基本观点，然后（2）对这三种观点进行一个简要的回应与评价。1、关于此问题的三种基本观点通过“真知”可否使得行为主体去“力行”这一问题，目前有如下三种基本观点：“真知”（1）不能促使行为主体“力行”，即缺乏动机效力。（2）可以促使行为主体“力行”，即具备动机效力。（3）并非每次都使行为主体“力行”，即没有必然性。第一种观点，并没有实际的主张者，因为这一命题太强，完全否定格物、理会所①得之“知”的价值。但是，如果稍微退一步，不那么强的理解，代表如牟宗三先生。在《心体与性体》中，他认为朱子所谓“知”，乃是“认知地具、涵摄地具”，不是“本具、固具”，所以“永为客为所而不能反身而为主为能”，其根源在于朱子所论之“理”是“只存有不活动”，无“心”义与“神”义。他认为“真正的‘先知后行’是要先知仁之体，是有确指者，是单就自觉地作道德实践之工夫（内圣之工夫）言”，②朱子所论减杀了道德行动力，只能作为补充。③第二种观点，代表为林宏星。在其《朱子论真知及其动机效力》一文中，突出“真知”的认知含义，力辩所谓“道德真知”乃“是要求行动主体对自家身心上先天具有的所以然之故（道德之理据）经由切己的反思体点、自我认同，获得第一人称意义上的‘自肯自信’，从而证成‘真知必能行’”。他进一步引用托马斯·内格尔的动机理论指出，内格尔通过突出认知的因素和“目的—手段”的关系反对休谟的欲望单一动机理论。由此，他也把“真知”理解为纯粹认知因素的理由，并总结到：“使理由和要求之所以对我们发生作用的东西，必然相应地规定了我们的动机结构由以发生行为的能力”，试图由此对朱子的观点进行辩护。①参见牟宗三《心体与性体》第三册，页308-311，页323-330，吉林出版集团，2015年。②从这个角度理解朱子之“知”的还有很多，比如刘增光《宋明理学“信得及”观念申述》中就把朱子之“真知”理解为单纯的道德判断，见《上饶师范学院学报》，第36卷第2期，页7-14，2016年4月。第二种观点的代表人林宏星亦是从认知的角度理解朱子之“真知”，不过他试图在此基础上证明道德判断可以为行为提供动机罢了。③参见林宏星《朱子论真知概念及其动机效力》，《国立台湾大学哲学评论》第五十二期，2016年。上文已经指出，陈来也是就层面理解真知必能行，是故他也属于这个观点。但如前所述，这种观点并不促使问题的解决。38 第三章格物致知的具体方法①第三种观点，代表为张学智。在其《王阳明致良知中道德与知识的结合》一文中，他指出“格物”考索所得的是具体的知识，并非直接等于天理，“如果缺乏对二者作投射、类比、化约的自觉与能力，将会造成格物与诚意之间的断裂”。张学智的观点是对牟先生观点的弱化，更具体的指出了“格物”或许存在的问题。2、对上述三种观点的分析与评价对于第一种观点，笔者认为，朱子所谓“真知”从来就不仅仅指向“道德实践”之成立。首先，根据前文对“真知”的分析，朱子所论“知”涵盖面极广，不仅仅指向认知因素和道德知识；其次，格物致知具体落实，不仅指向外在的一草一木之理，也包括了对本具之理的真切体知；第三，道德的真正完成、落实，单纯的道德主体意识之树立并不足以保证。因为第三种观点实际是第一种观点的弱化，二者的基本预设是一致的。所以，我将在对第三种观点的评论中展开更具体的回应。对于第二种观点，一方面，内格尔的观点已经遭到了严厉的反驳，另一方面，林氏在此文中过于突出真知的“认知”意义，但又把“真知”归结为道德真知，并不是对“真知”的确解。因此，林宏星为朱子辩护并不成立。具体而言：内格尔在《利他②③主义的可能性》一书中，为了否定休谟式的“信念—欲望”动机模式，他区分出两种欲望：“激发的欲望”（motivateddesires）和“非激发的欲望”（unmotivateddesires）。据内格尔，前者指的是我们做任何行为时都会伴随的一种目的，比如笔者参加一场关于牟宗三的朱子诠释的学术会议，是因为笔者认为这会有助于我目前的论文写作。对于后者，乃是严格意义上的欲望，比如生物学意义上的食欲、性欲。因此，问题的关键就在于“激发”起“欲望”的考虑的根源为何？在内格尔看来，如果欲望是被所谓“理性考虑”所激发，那么我们仅仅是在后果的意义上把欲望赋予行动。因此，真正起作用的不是这些欲望而是那些“理性考虑”。这种本身不具备动机效力，其动力源自理性考虑的欲望也不再是“休谟式”的欲望了。但是，通过以下这个分析，我们可以明确区分信念与欲望的不同：在一个具有内容非A的知觉出现时，一个以A为内容的信念往往就会消失，而一个以A为内容的欲望则会持续，并驱使那个状态的主体导致A发生。如果我们进一步把欲望理解为“实质上是目标寻求的精神状态”，①参见张学智《明代哲学史（修订版）》附录二，页732-733，中国人民大学出版社，2012年。②[美]托马斯·内格尔《利他主义的可能性》，应奇等译，上海译文出版社，2015年。③关于动机问题，一个休谟主义的观点会持有两个基本观点：首先，在一个行动的起源中必定会出现一个欲望。其次，这种欲望在行为激发中所起的作用，既不可以由任何认知考虑代替，也不能被还原为认知考虑，因此其作用是独立的。39 西北大学硕士学位论文那么欲望“在人类行为的说明中不可消除。欲望可以被明确地在我们的实际精神体验①中被验证”。如果上述分析成立，内格尔的观点就站不住了。对于第三种观点，关于在“理会”（格物）过程中需要对于草木虫兽也逐一理会，而这些内容似乎并不能直接与“诚意”有关，所以并不能每一次都有助于“诚意”从而促发我们的相关行为（无论是由于转化的能力、或者“知”本身的问题），造成作用不连贯或者减杀道德行动力的问题。笔者基本判定这是一个假问题。因为这类质疑至少有这样两个预设，而它们并不合理。第一个预设，认为格物致知中存在单一的“一②节之知”。这种观点本身把格物致知的过程孤立、抽象化，并进一步把所得之“知”孤立、抽象化（原子式的个人与原子式的格物）。试问我们能否真的具有这种单子化、纯粹孤立的认识？能否纯粹孤立的认识某个对象？第二个预设，我称之为“道德”中心预设。第一个预设之所以产生，其实是第二个预设的结果。也即要求每一次的“理会”都要起到德性提升或触发道德行为的作用。且不论朱子所谓“知”并不仅局限于道德认知，一个更现实的问题是，我们并不是每一次都要用到所有的认识成果从而触发行为，我们总是具体地现实地进行考量，从而行为。进一步而言，“诚意”所谓“意”，也并不局限于道德意志。“诚意”要求排除的私意，除了以个人私利出发的狭义的私意，还有不按照正确的行为方式去做的私智。并且:“然又非谓物未格知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，③家可以不齐。但以为必知之至，然后所以治己治人者始有以尽其道耳。”据此，“知之至”之于“诚意”的意义就不仅是每一次完成对道德行为的驱动，更在于在不断的实际历练中，“知”、“行”互发从而真正的“尽其道”，也即做得好、做的正确、完善（这就要求一种实践和合理性，进而联系到规范问题）。对于上述两个预设的揭示，要求我们思考格物致知究竟指向为何？根据朱子的论述，笔者认为格物致知不仅是内圣的第一步（如果我们把内圣归结为狭窄的道德层面），也是后来六④条目得以实现并获得其规范性的基础。①参见徐向东《道德哲学与实践理性》，页179，商务印书馆，2006年。②这是借用了《传习录》中，阳明所谓“一节之知”与“全体之知”的说法。见陈荣捷《传习录详注集评》，页244，重庆出版社，2017年。③《答吴晦叔》，第1915页，《全集》第二十二册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年④杜保瑞指出“朱熹谈的是事事物物之理，且是在‘格致诚正修齐治平’的工夫次第脉络下的谈法，故倡先知后行，实际上亦是一‘知行合一’之论。先求知事物之理于事物之中，再提起价值意识于诚正工夫中，从而实践于修齐治平的事业中”。笔者认为杜氏所论虽然回应了阳明对于朱熹的误解，但是并不彻底。杜氏所论仅从工夫之完整此第回应对格物工夫的误解，虽然有澄清之功。但是，对于格物所面对的外在之一草一木究竟在整个大学工夫中起了什么作用，没有回应。这也是为什么笔者要强调格物致知工夫是后来六条目获得其规范性的基础的原因。参见氏著《对王阳明批评朱熹的理论反省》，《国立台湾大学哲学评论》，第44期，2012年。40 第三章格物致知的具体方法三、“内在理由”与“真知”①根据笔者的了解，伯纳德·威廉斯关于内在理由相关论述，或许可以帮助我们更好地理解朱子的“真知必能行”在具体修养中如何实现。因此让我们先把视角转向伯纳德·威廉斯关于内在理由相关论述，以便更好的理解动机问题究竟需要考虑哪些因素。（1）“外在理由”与“内在理由”威廉斯所谓“内在理由”有两方面规定：第一，这个理由一定能够对行动的正确说明起作用，在他的论述中，也即是强调其与行为主体的主观动机集合的某些因素发生联系，从而赋予行动以动机；第二，这个理由能够为行动提供理性支持，从而实现对行动的辩护。对于第一点，威廉斯的实质主张是：所有的行动皆有内在的理由。关于第二点，威廉斯则提出所谓“对称性”要求：“我们能够以一个第三人陈的内在理由陈述的形式赋予行动者的东西，也就是作为理性考虑和反思的结果他能够赋予他自②己的东西”，以此保证其规范性。归结而言，一个能够成为行动的理由的东西不仅必须以恰当的方式与行动者的主观动机集合发生联系，同时，亦必须回应、接受实践合理性的约束。也即，在说明一个行动的同时，实现对其的辩护。但是，主观动机集合似乎并不总是合理的。如果存在一个A，在其动机集合中完全没有道德意识，内在理由似乎就会导致一种道德怀疑论。因此，威廉斯进一步提出了“实践慎思”作为行动理由最终形成的“程序”。内在理由所谓“内在”应该被理解为：通过实践慎思，使得行为的理由与行动者的主观动机集合产生了必然的联系。但似乎还可以进一步对主观动机集合的合理性进行追问。一方面，行动目的的主观化导致主观动机集合的主观化，另一方面，事实上可能存在某人没有认识到的“外在理由”，比如道德义务是他无论如何都必须遵守的。为了应对这两方面问题，威廉斯指出“实践慎思”，一方面是一个“启发的过程”，涉及“想象力”和“对预期不到的相似性的知觉”。因为我们如果不是把人理解为“单子”式的存在，我们就需要承认人的主观动机集合不仅有来自共同体的约束，也可以通过理性对话进行动态调整；另一方面就其程序而言，实践慎思是“对正确的信息以及对可靠的慎思渠道进行推理的要求”。因此，在实践慎思基础上的内在理由，并不排除对行为目的进行评价。并且，实践慎思的主体具有“认知责任”，他必须对于行动涉及的认知因素有全面的①参考伯纳德·威廉斯《内在理由与外在理由》一文，见氏著《道德运气》，徐向东译，上海译文出版社，2007年。②伯纳德·威廉斯《道德运气》，页147，徐向东译，上海译文出版社，2007年。41 西北大学硕士学位论文把握。就其理论意图而言，威廉斯的“内在理由”实际上强调的是，所有促使我们行动的理由都是“特殊”的，需要我们发挥能动性：一个人必须以其动机条件为基础，通①过实践慎思发现什么才是真正对他好的（目的）。（2）“真知”与“内在理由”威廉斯的论述，至少规定了“内在理由”两方面的条件：一方面以恰当的方式与行动者的主观动机集合发生联系，从而产生动机；另一方面，包含认知因素，从而为提供行动的实践合理性。如果我们是从“格致诚正”之整体工夫指向的“真知”出发来看“真知必能行”问题，就需要证明“格致诚正”工夫是否能够满足上述两个条件。本章第二节已经对朱子认为的，“格致诚正”在具体落实过程中行为主体的行动心理出发进行了论述。现在结合材料与“内在理由”概念，就“格致诚正”具体落实过程中行为主体的行动心理，致知、诚意、正心，以“心”为主导，同时兼赅意志、②情感和知性三方面因素。情感对于“心”有正、反两反面的影响，情感激发意志发生作用，但是意志也可以对情感产生发作用。意志能够对情感产生作用的基础在于知③性的作用。具体而言，“格物”与“致知”乃是同一工夫的不同方面，“格物”偏重于外，“致知”偏向于内；格物致知指向一切对象，不仅有认知因素，也包含“爱之理”这样对于情感的正确理解。致知的重点在道德判断，也即切实的知道那些是“不善而不当为”。格物致知的结果则是“无所不知”（梦觉关）。在此基础上，区分善恶，达到“知其不善之必不可为”，也即“诚意”（善恶关）；顺此，不正常的情感④就不会动摇行为主体，从而实现“正心”。格物致知是后来六条目得以实现其规范性的基础，就是因为格物致知一定层面指向了具体行动中涉及的认知因素与道德判⑤⑥断。朱子对格致诚正的共时性的强调，以及致知与诚意在力行中相须互发的强调，①以上论述参考了：斯坎伦《威廉姆斯论内在理由与外在理由》，见氏著《我们彼此附有什么义务》附录，陈代东等译，人民出版社,2008年；徐向东《道德哲学与实践理性》第四章，商务印书馆，2006年。②“知与意皆从心出来。知则主于别识，意则主于营为”《语类》卷十五，《全集》第十四册，页489；“心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动”《语类》卷五，《全集》第十四册，页232；“情是会做底，意是去百般计较做底。意因有是情而后用。”《语类》卷五，《全集》第十四册，页231。上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。③“格物者，穷事事物物之理；致知者，知事事物物之理。无所不知，知其不善之必不可为，故意诚；意既诚，则好乐自不足以动其心，故心正。”《语类》卷十五，《全集》第十四册，页488。④“诚意、正心、修身，意是指已发处看，心是指体看。意是动，心又是该动静。身对心而言，则心正是内。能如此修身，是内外都尽。若不各自做一节功夫，不成说我意已诚矣，心将自正！则恐惧、好乐、忿懥引将去，又却邪了。”《语类》卷十五，《全集》第十四册，页489。⑤舜功问：“致知、诚意是如何先后？”曰：“此是当初一发同时做底工夫，及到成时，知至而后意诚耳。不是方其致知，则脱空妄语，猖狂妄行，及到诚意方始旋收拾也。”《语类》卷十五，《全集》第十四册，页485。⑥“但知未至时，虽欲诚意，其道无由。如人夜行，虽知路从此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至则道42 第三章格物致知的具体方法实质上是要求结合认知的增长以及道德判断的修正给与“意”以指导，并正确地引导情感在适合的情况下发挥作用。理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。”同上条。43 西北大学硕士学位论文44 第四章格物致知论的特征与历史地位第四章格物致知论的特征与历史地位从朱熹提出格物致知工夫论的思想学术背景，到格物致知主体自觉，进而到对主体如何把握客体的方法论阐释，这是朱熹格物致知修养工夫论的一个全过程，上文我们已经对其进行了分析与讨论。现在，需要进一步从整体上考察格物致知论的特征，以及其在中国思想史中的历史地位。第一节朱熹格物致知论的特征格物致知修养工夫体系，在整体上具有“主客合一”与“体用合一”的特征。一、主客统一朱熹提出的格物致知修养工夫体系，有一个突出的特征，即强调主客的统一。在朱熹看来，“理”作为本体统一了格物致知修养工夫的主体、客体、方法和标准。格物主体能够修养的根据和能力在于其本具之明德（即是理），格物的对象，无论是物理还是人的现实思虑活动，也都以理为根据得以存在。因此，格物致知修养得以可能，就在于“理”统一了格物的主体与对象。“理”作为根据是抽象的，但是主体在修养中以此为根据，使得作为根据的“理”现实化、具体化，因此“理”又是抽象与具体的统一。整个格物致知修养工夫的落实，就是使人抽象“明德”（在现实形态上是有局限的人性）向具体的落实、发展，即所谓“明明德”、“性即理”的修养过程。在朱熹对格物致知修养工夫的论述中，他一方面强调居敬工夫贯彻于整个修养过程始终。在整个工夫体系中，首先需要做到的就是修养主体的确立，即符合进行修养的基本条件。居敬工夫最主要的作用就在于格物主体的自觉，具体到立志、主敬以持志，乃至立诚以致敬，都是直接从修养主体出发来建立修养主体。修养主体的建立，标志着修养对象真正能为修养对象所把握，此时的修养对象对主体修养而言才真正有意义。但是，此时的修养主体与修养对象都还是抽象的。必须进一步进行“格致诚正”的修养工夫，才能正在实现修养对象与修养主体的统一。“性即理”既是根据也是修养的结果。所谓“即”，就是整个修养过程的展开与完成。人性与物性皆以“理”为根据，这是“理一”；但是，人性、物性的现实存在状态都只是“理”在现实中一部分展开，并不直接等于“理”，这是“分殊”。因此，人性与物性皆以理为根据，这为具体的格物致知工夫的落实提供了逻辑基础；同时，人性、物性的现实存在皆有局限性，修养主体有能力觉悟本性，因此也有修养的必要性。同时，“理”是抽象与具45 西北大学硕士学位论文体的统一，这就意味着整个格物致知修养体系落实的结果——“真知”也是抽象与具体的统一。整个格物致知修养体系中，居敬与格致诚正并举，一方面，通过居敬、诚意等工夫，使得修养主体乐于肯认本具的天理，为修养主体能够自觉的落实修养工夫提供主体依据；另一方面，格物致知的活动由使主体切实地掌握了在具体修养实践中所需的经验内容，由此，保证了修养主体在现实修养中的实践的合理性（所谓实践合理性不过就是天理必然性的具体表现）。因此，格物致知修养论一定要达到真知必能行，从而在具体的修养过程中实现主客统一。二、体用一源在此基础上，修养主体必须经过“体-用-体”这一修养过程。第一个“体”是现实的修养主体，但却只是抽象的根据，不够丰富。“用”则是修养主体在修养中逐渐觉醒，在“理”的引导下的展现。第二个“体”则是修养主体完成修养后的表现，较之第一个“体”更加丰富、现实，有现实力量。从逻辑上看，“理”的本体性，统一了修养主体和修养对象，并使得修养过程得以可能。从而，整个格物致知修养过程的落实，就是“理”自己展示自己、丰富自己、发展自己的过程。在具体的格物致知修养工夫中，存在着物之理与人之理的距离。朱熹的解决方法在于，一方面，肯定修养主体先天地具备知觉能力，有能力认识外物之理；另一方面，强调居敬工夫的对主体的觉醒作用，让主体意识到修养的方向与根据。因此，在修养中，使得主体在逻辑上能够把格物理与格人理相结合。但是，朱熹存在以主体德性提升为中心的偏向，忽略了对物的客观考察，没有形成科学的对物的认识方法。由于上述原因，在具体的格物致知修养工夫中，确实存在修养工夫落实的差异。在历史上出现了两种倾向，一种是脱离了对现实的具体考察，空守一个天理。尽管能起到提高个体修养的作用，但失之太严。甚至出现以理杀人的恶果；一种是沉滞于文字章句，忘记了修养的指向，使得格物致知的修养没有真实的生命体验在其中。第二节朱熹格物致知论的历史地位在儒学传统中，孔子对于修养工夫的论述便是学习与克己的结合；孟子更注重扩充本心的工夫，荀子则从现实人性出发强调学习对于人格修养的重要性。在理学初创时期，张载对于修养工夫论形成了一系列独创性观点：标举圣人之道作为修养的目标；吸收荀子的思想，提出“变化气质”的修养论；通过区分“见闻之知”与“德性所知”，46 第四章格物致知论的特征与历史地位①区分了人性认识与科学的对象性认识，从而明确了修养的真正对象。二程则对格物致知修养的具体环节、根据、方法、目标进行了论述。朱熹系统地吸收了儒学传统中的修养工夫思想，形成了他系统的格物致知修养工夫论，并通过“理一分殊”思想，在区分人性认识和科学认识的基础上，又贯通了二者。尽管朱熹的格物致知修养论在主体论方面还存在问题，但他关于格物致知工夫的重视，“理一分殊”的体用思想，被王阳明转化、吸收入他的“致良知”思想中。朱熹的格物致知修养论，突出了认识活动在理想人格实现中的重要性。第一、德行修养与认识活动的相辅相成，朱熹肯定了经验认识对于人性修养的基础性作用。其理论根据就在于“天理”的统一性，因此，对于理想人格的追求应该包括对知识的追求；第二，在朱熹的格物致知修养论中，德性修养与认识活动是同一个主体的行动。因此，修养的结果既不是抽象的人性体验，也不是纯粹的经验科学认知，因此，其最终结果“真知”，也是德性修养与认识活动的综合产物。顺此，“真知必能行”的思想，一方面乃是肯定天理本身的绝对性、必然性，另一方面，确保了人在现实修养活动中的实践合理性。质言之，实践合理性乃是以天理的必然性为根据的。朱熹兼顾德性修养与认识活动的思路，与现代认识论转向中形成的“德性知识论”不谋而合。德性知识论一方面突破了传统知识论对于确证的偏向，把认识得以成立的规范性收回到主体自身的“德性”，这种“德性”贯穿于人的认识活动与伦理活动，同一种德性在认识与伦理两方面都有助于促进主体自身认识和道德修养的提高。另一方面，德性知识论改变了传统对知识的局限看法，把“知识”与人的良善生活、道德修养相统一，我们对知识的追求源于对良善生活和个人人格完善的追求。由此，知识就不再是与人无关的纯粹认知性因素。经验知识的探讨得以实现，一方面需要获得来自主体德性的支持，另一方面，经验性认识的提高、深入反过来有助于主体能力的提升和对良善生活的追求。但是，朱熹虽然强调德性修养与认识活动的统一，但他却并没有发展出详细的科学方法。因此，在具体的修养过程中，更加偏重德性修养，经验科学的发展没有真正服务于人格修养。这是朱熹的局限，但是不损害他强调德性修养与认识活动的统一所具有的理论深刻性。存在的问题是，朱熹对于“气”如何影响“人性“的展开，没有吸收经验科学研究的成果。第一，所谓“圣、学”之别的根源——“气质”，是如何又按照什么样的方式赋予不同的个体。对这个问题，朱子的解释没有必然性和科学性，乃是诉诸于一①张茂泽：《张载对宋明理学的历史贡献》，《西部学刊》，2015年第7期。47 西北大学硕士学位论文些前科学概念。比如他距离说天地就像一个大磨盘，不断地甩出不同的个体，粗的是学者，细的是圣人。第二，对于学者究竟如何在根本上摆脱“气质”的蔽固，实现“心与理一”。朱子仅仅只是论述了主体的可能性根据，虽然在修养工夫中举出了一系列对治“气禀”影响的方法，但却并没有给予逻辑上必然性的论证。朱子在心性关系上虽然也强调心即性，但有学者与圣人的不同。就其理论实质而言，在修养现实的形态上，心与理一是统一于“理”，心最终是被规定的。心只能显现性，而不就是性。学者似乎永远在一个追求圣人的过程中，无法真正实现“心与理一”。在朱熹的格物致知修养论中，从修养结果的真实达成来看，真正能格物致知的只有圣人。应该说朱子体用合一的思路可以避免此问题，但是后学缺断裂为二，这才是阳明批判的地方。由于无法说明圣人与学者区分的现实依据，同时，在格物主体的要求上过高，导致普通人很容易在修养中出现偏差。从而，修养变成了少数人才能开展的行为，难免被批评为一种“例外权”。上述问题的存在，既是朱子格物致知主体论的特点所在（寄意于现实个体的差异和内圣外王的完整实现），也是朱子无法解决的问题。48 结语结语理学作为一种哲学思潮，就其理论体系而言，最核心的问题在于性与天道相贯通，这实际上源自“天人合一”这一儒学大传统。但是，这都还是理论建构与反思之后的讲法。就其最直接的主张与诉求而言，乃在于成圣。不管是理气论或心性论，都是为“成圣”的修养功夫提供理论依据。因此，学界通常把理学最核心的理论概括为本体与功夫两方面。笃信“圣人可至”是理学区别于前代思想的标志。“成圣”问题，用现代语言可称为成就“理想人格”问题。进一步分析，“成圣”问题又可以分为两方面：第一，“圣人”的具体所指是什么，也就是理学中的“圣人观”问题；第二，如何“成圣”，也就是具体的成圣功夫。用现代语言讲就是说，我们应该成为什么样的人，具体如何做才能实现。虽然“圣人可至”是理学家共同的思想通则，但是，程朱理学与陆王心学对于“圣人”的具体所指实际上存在着分歧。王阳明对朱子最主要的批评即是“析心与理为二”。可以说，正是从圣人观到修养功夫论的差异，导致了王阳明对朱子思想的进一步反思，最终吸纳朱子关于“性即理”的思想，进一步提出“心即理”思想。朱子所谓“心”，并不是阳明所说“本心”意义上的“心”。在朱子，“心”主要被理解为现实的人的总体精神过程，以现实性为底色。阳明所讲“本心”这样的主体德性根据，在朱子称为“明德”，“明德”即是“性”。但是，朱子主张心并不就等同于“性”，因此只能讲“性即理”。阳明则打通“心”“性”为一，从而得出“心即理”的结论。之所以产生上述分歧，与他们对圣人的理解密切相关。朱熹对圣人的要求很高，可称为“德才兼备”。圣人无所不知无所不能，并且在具体的行事中“自然而然”。一般的学者，由于气禀之杂等个体因素，需要在修养中以圣人为目标“勉而为之”，但是修养的最终结果与圣人无异。在朱子看来，成圣的结果是同质的。王阳明则明确提出所谓“精金”、“分量”之说，不要求“圣人”全知全能，不论资质差异与个体发展方向，一旦成圣，在“圣”的层面没有差异，仅仅只是“分量”的不同。与“圣人观”相应，在具体的修养功夫上，朱子强调格物致知，要做到“全体大用无所不明”，把知识性因素纳入“成圣”的要求之中；阳明则主张“致良知”，以主体自身的“良知”推至事事物物，把知识性因素纳入“良知”的统摄，在具体的场景中把握所需要的知识性因素。因此，朱子的修养功夫论强调通过格物致知功夫论获得“真知”，以49 西北大学硕士学位论文“真知”指导修养，在知行相须的不断修养中成就理想人格。阳明的修养功夫论则以“良知”为核心，以良知为统帅成就理想人格。“真知”与“良知”成为朱子与阳明思想中平行的概念。但是，朱熹以“真知”为导向的圣人理想，自身出现了一种自我否定。朱熹提出学者与圣人之分的初衷在于肯定个体差异，这种差异的根源被诉诸气禀等因素。因此，其格物致知修养论的落实兼顾了个体差异。但是，当他肯定学者修养结果与圣人无异，又高悬“圣人”的“德才兼备”时，使得修养结果在个体层面出现同质化倾向。由此，他从兼顾个体差异出发，为了肯定个体能够获得修养成果，同质化的圣人观又否定了个体差异。这是让笔者困惑与不解之处。本文的一个不足之处在于没有具体考察朱熹本人如何进行格物致知修养工夫。其实，就朱熹本人论述的修养工夫体系而言，朱熹本人有十分丰富的实践。在居敬工夫上，朱子本人对行为的管束、气象的整肃，给人留下很深的印象。即使是作为主敬工夫的一支——静坐，朱熹也留存了很多讨论静坐之法的文献，甚至被学者称为理学家①中静坐实践最为丰富者。在格物实践上，朱熹本人有一系列注解成果，最为代表的就是《四书章句集注》。在讲学讨论上，《朱子语类》、《文集》中留存大量他与学生友人讨论义理的文献。更不用说他与张栻、陆九渊、陈亮等人的论战，都是朱熹本人格物致知修养工夫的具体体现。这些就只能留待他日了。①杨儒宾：《主敬与主静》，见杨儒宾、马渊昌也主编《东亚的静坐传统》，台大出版中心。50 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致谢致谢我并不是个对中国哲学有天赋的人。最开始要读书，是因为自己不那么踏实的性格，想着通过读书磨磨自己的心性。所以，开始时并没有带着什么困惑去阅读。偶然的机会，大学时在图书馆翻阅了几本关于中国哲学的书，觉得有趣便继续读了下去。应该说，那时候读中国哲学，我更多是享受那种理智的乐趣，来自生命的真实感并不那么充实。但是，也有好处。书读的多了，久而久之，心中难免有些困惑与欲望。主要是反思，这样的阅读对于自己而言究竟意味着什么？很多次，我在阅读一本书时，感觉自己可以预先把握到作者的思路。一本书读下来也就读下来了，好像自己并没有什么能说的、能问的。这让我感到很无力，似乎我是想追求点什么的。凭借这一份困惑与冲动，读研究生时，我自作主张地报考了哲学专业。虽然后来录取时还有一段波折，父母从一开始的支持到后来对我的选择有了疑问。不过终归顺利解决，有幸来到了思想所。三年的时光，师友之间的砥砺与交流是我最重要的收获。张岂之先生每学期开学都会为全所师生作报告。我在其中收获的不仅仅是学术问题的交流，更多的是体会到什么是学术的严谨与坚守。张先生有一个观点对我影响巨大，在一次访谈中他谈到：学术研究不同于个人感想，有自身的严谨性和要求。这一观点直接打破了我对读书的固有看法。因为那时候读书多是为了乐趣，对一本书可以天马行空的思考，书上满是批注，自以为怎么样也体现了自己“独到”的思考吧。应该说，学术研究的确需要个人的真实感悟，但当感悟转化为具体的研究时，就具有了公共性和目的性。这要求我们对个人感悟进行改造，它必须言之有物、有论证、有真正的观点，从哲学上来讲，它必须是成体系、不矛盾、可贯彻的。后来在写作毕业论文时，时常感觉自己是在走独木桥：一方面，我一直认为论文所写必须有自己的见解和体会，不然绝不动笔；另一方面，我也一直告诫自己，要从学术性角度完整地表述。感谢张师茂泽先生！张老师于我而言亦师亦父，这三年的相处不仅仅是学问上的指引，更多的是让自己的生命有了方向。我自己还是有点拘谨，或者说不能面对自己的问题。很多时候，我并不那么主动的找老师们问问题，因为自己也感觉没有值得去问的东西。但是，张师对我一直是殷殷关切，比起对学问的指导，我更欣喜张师对我直言不讳的批评。我不敢说自己论文的一些想法，真的做到了理解张师对我的指导，但确实有很多启发。还记得第一次见张师是面试完的下午，走的时候，张师拍着我的肩膀说，这三年要在所里好好读点书了。后来论文修改61 西北大学硕士学位论文了很久，也是希望把自己能写的最大程度写出来，这样才不辜负张师的期望。张师不止一次地告诉我们，这三年学习中，其他的荣誉和收获都不是最重要的，毕业论文才是反应三年学习情况的唯一标准。可以说，论文最终是什么情况，也反映了自己这三年的学习情况。我必须承认，这三年有认真读书的时候，确实也存在不专心、偷懒的时候。但还是欣喜得到来自张师的各种指导和批评，无论何种形式、内容。这三年跟着张师学习，除了在问题思考上的收获，也让我更加沉潜了一点。这算是对自己以前很多问题的矫正吧。感谢路传颂老师和朱军老师。路老师和朱老师是所里比较年轻的老师，我正好在所里当助教，和他们接触较多，所以更亲近点。感谢路老师“逼”着我读了几本英文哲学著作，不仅打开了思路，也让我真正直面自己英文不好的问题。在论文选题、写作时，路老师对我的帮助我都铭记在心。感谢朱老师对我的鞭策，很多时候他更像个大哥哥一样，督促我不放松，对于我的个人生活也与他有很多交流，也得遇他对我多方面的照顾。感谢所里的诸位师长。郑熊老师、陈战峰老师、李友广老师、夏绍熙老师在他们各自的研究领域皆颇有建树，和他们的交流让我或多或少打开了思路。在我三年的学习中，他们都给予了多方面的照顾，我铭记在心。感谢李江辉老师，在我硕士录取的波折时，他给予我的帮助这三年我都一直暗暗感谢。感谢宋玉波老师，记得宋老师在我面试时，曾经质问我为什么初试成绩还可以，初试学校却没有录取我。这让我能够正面自己的选择，在后来的学习中受益匪浅。德不孤必有邻。现在的我还不够自称有德，但我却有很多有德的师长和学友。杨超宇是我的室友，这三年我俩在宿舍中不知道辩论了多少次，每一次都让彼此更加深入的理解自己的想法，希望未来的很多年还能保持这份初心。吴怡笙师兄对我照顾有加，三年中和他的相处最为紧密，互相之间的交流不限于学问，在生活上的很多问题他都对我有很大的帮助。感谢与徐久琳、唐媛媛、孔凡曦、孟兵强、杨柳青青、王驰、宋佳珩、柳小龙、梁山等同学的相遇，一起学习的三年希望只是我们友谊的开始。感谢李思远、刘怡、丁涛、张铁铖、杨昭、黄宁宁、郭海涛等师兄对我三年多的照顾。还要感谢我的家人。父母对我的选择有过困惑，但后来却义无反顾的支持我的选择，感谢他们支持我追求自己的理想。感谢我的外公，外公从小对我最为疼爱，也最为支持我，还记得那时候是外公一句话，让我没有了继续求学的压力。我很感激自己能顺利留在西安读书，外公年龄大了，还是想多回家陪陪他。感谢我的姐姐，无论她对我的鼓励还是生活上的照顾。感谢我的女朋友魏梦鸽和她的62 致谢父母，与她相识七年，希望未来的日子继续相携而行。感谢所有帮助过、关心过我的朋友和师长！赵阳2018/5/2263
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