政治浪漫和浪漫政治

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1、政治浪漫和浪漫政治施米特(CarlSchmitt)的《政治的浪漫派》(初版于1919年)说的是19世纪德国的政治浪漫派——几个在历史上无足轻重的小人物，既无关国朝的政治浪漫派，也非干云集在《甲申文化宣言》大憲下的文化浪漫派。《政治的浪漫派》之所以值得一读，仅仅因为这本书一如施米特的成名作《政治的概念》，谈的是人类生活的秩序问题。当然，施米特既不是哲学家、也不是神学家，而是职业的公法学家，因此，他的问题域只限于如何是可能的人类生活秩序,而非如何是好的人类生活秩序。施米特认为，包括政治浪漫派在内的一切精神历史现象，'

2、'无论自觉与否，都以某种正统或异端的信条为前提”[1],“首先，基于看待世界的特定态度，其次，基于某个确定的最高权威、某个绝对中心的观念”[2]。换言之，“形而上学是不可避免的，正如基尔克的中肯之言，我们不能通过摒弃我们对它的意识而摆脱它”[3]。关键在于,在一个晨报代替晨祷的时代，“传统形而上学中的最高和最确定的实在，即超验的上帝，被摒弃了”；两种新的世俗实在一一“人民”和“历史”一一成了人类生活秩序的终极正当性之所在[4]。首先走上前台的是“人民”，政治浪漫派的鼻祖卢梭第一个在《社会契约论》中宣布了“人民”的

3、全知全能，因为社会契约规定了“每一个合作者以及他的所有权利都让渡给了整个共同体［即人民］,每个人都完全放弃了自我”。在革命实践中，契约论的自由主义成份（即个人的自然权利）被抛弃了，政治（即人类生活秩序）变成了宗教，政客变成了教士。正是对“人民”这个“至高存在”的顶礼膜拜，激发了雅各宾主义清除一切政治异端的嗜血热情一一人民公敌=无神论者；然而，在意识形态的名义下释放的却是可怕的人性私欲和疯狂的权力意志［5］。如果说，“人民”是革命家的上帝，那么，“历史”就是保守派的神祇。在博纳德、迈斯特和伯克等法国大革命的敌人看来

4、，正是"历史”把天下一家的人类共同体（即人民）确定为具体的、历史性的“民族（国家）”，并使之具备了创造特定法律和特定语言以表达其独特民族精神的能力；惟有“历史”的持续性才能证明人类生活秩序的正当性，惟有时间的久远才是正义的终极基础。迈斯特甚至有“正当的篡权”（即在历史上可持续的篡权）之说辞，全不顾这话本身就有颠覆当下秩序的危险性，因为谁也不曾见过千年王朝，旧僭主的正当性很可能须臾之间让位于新僭主的正当性［6］。黑格尔的原创性在于，他用自在自为的“世界精神”统一了被理性化为（民族）国家的“人民”和“历史”这两种世俗

5、实在，于是传统形而上学的上帝最终被挤下了神坛。虽然民族精神作为世界精神辩证发展的工具而继续发挥作用，其功能也足够强大，但“人民”这个实在中的革命酵素也得到了妥善保存。因此，从黑格尔体系中破茧而出的马克思主义，顺理成章地使“人民”以无产阶级的形式再次成为革命的造物主，不过这一次它同时宣称自己是“历史”的主宰一一从而集两种正当性于一身。在此意义上可以断言，尽管在黑格尔那儿有反动的因素和基督教用语，黑格尔主义仍然充当了攻破传统基督教形而上学的特洛伊木马［7］。施米特指出，“浪漫派的思想状态的基本特点是，他不让自己和自己

6、的主观人格投身于诸神的斗争之中”［8］。于是，人民和历史都被浪漫化了。在浪漫派那儿，革命者的上帝一一人民，“变成了忠实的、有耐心的、总是好脾气的人民，供那些没耐心的、神经质的和有抱负的知识分子赞赏”，变成了像儿童一样有无限可塑性的原始人，成为可供浪漫派支配的、非理性资源的承载者［9］。保守派的神祇一一历史，则被浪漫派当作逃避当前现实的手段，历史既是实在、又是非实在，无论是中世纪骑士的高贵，还是中国皇帝的庄严，都是反抗平凡、否定现实的一张王牌。虽然浪漫派往往把天主教会变成其情感的最后避难所，但上帝一点都不浪漫，因为

7、永恒的和谐之前是最后的审判[10]。施米特认为，以马勒伯朗士为代表的机缘论是一种特殊类型的形而上学一一它把世界和世界中发生的事情看作是上帝用来恢复秩序和法律的机缘，以克服笛卡尔哲学中思维与存在、灵魂与肉体、精神与自然“悲莫悲兮生别离”的难题［11］。虽然这不是心物二元论的真正解决之道，连缓解也谈不上，只是把烫手山芋扔给了上帝，但在信仰者看来却并非意味着“牵强而浅薄”，因为“恩赐原有分别，圣灵却是一位；职事也有分别，主却是一位，功能也有分别，神却是一位”（《新约・哥林多前书》，12：4-6）——在上帝那儿是不存在二

8、元论的。问题是机缘论到了浪漫派手中被主体化了，其表达式则变形为：“我们生活中的偶然事件，都是我们可以用来加工的素材。一切事情都是一个无限数列中的第一位数，是一部无结局小说的起点”。换言之，一切理性形式、一切因果关系、一切规范和秩序都被浪漫派消解为“机缘”二字，消解为“一种游戏，就像一切游戏一样，它是用来引起惊奇和让人上当受骗的”［12］。施米特指出：“一个没有产生基于自己