清末君主立宪话语中帝制问题

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1、清末君主立宪话语中帝制问题收稿日期：2013-04-01基金项目：中国博士后科学基金第53批资助项目(2013M530390)；西南政法大学青年教师学术创新团队资助项目作者简介：孙德鹏(1978-),男，辽宁营口人，西南政法大学行政法学院讲师，西南政法大学法学博士后科研流动站研究人员，法学博士。摘要：君主立宪改革是清廷再造儒家思想的一次尝试,也是清廷翻新帝制传统的最后努力。在立宪求富强的语境下，清廷希望新宪法能实现政治的转型、统治权的合理化、新的规训秩序和国家的统一与强盛。1908年的《宪法大纲》甚至出现了将皇位变成一个公共职位的趋势。同时，这部宪法

2、也致力于创建新的官僚制度、将全体人民“民族化”、“公民化”以及实现皇权功能的法律化。关键词：清末；皇权；宪法中图分类号：DF092文献标识码：ADOI:10.3969/j.issn.1008-4355.2013.02.01自康有为、梁启超等维新派士人开始，重新解释皇权和塑造帝制就兼具了传承历史、国家统一、社会安定和民族认同等象征性意义，君主立宪政体本身就起源于对儒家思想进行再造的努力［1］。同时，由于宪法概念中隐含着限制权力,尤其是限制君权的含义，君主立宪体制中的宪法无论如何都要面对一个重大的难题：一个卸除了君主纽带的儒家思想如何可能？因此，只有通过

3、“君主制问题”才能理解帝制过往与法制未来之间的联结关系。本文尝试从思想史的角度来思考如下问题：宪法在怎样的君主制柜架内制定出来？又被什么样的皇权观念规定着？一、天下与国家的“中国性”清末以来的思想史，是一个使“天下”成为“国家”的过程［2］。在帝制时期的中国，“天下”与“国”是一对相对应的概念。国不仅意味着土地和人民，而且还包括对土地和人民所提供的武力保护。天下则是一个文明化的、社会的概念，其含义要比政治权力及其体制宽泛得多，因为文化与道德，亦即整个价值世界都属于“天下”。保国并不是政治生活的最高目标，更高的理想应该是对天下有所担当。以顾炎武为例，他

4、把儒家意义上的“有天下"解释为'‘欲厚民之生，正民之德”。他在《日知录》中写道：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰，易姓改号，谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者,其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣！”顾炎武的观点源于孟子"仁者得天下”的论断。孟子认为，不具有“仁”的人只能得“国”，而不能得天下：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”孟子的话也有其引申的含义。相对于“天下”这样的文化理想而言，

5、人们不应该屈服于以武力为基础的政治权威，换言之，“为政之理”并不仅仅存在于政治事务之内，而是依从于更高的评判标准，即天命与民心［3］。《论语•颜渊》载：“季康子问政于孔子，孔子对曰：'政者，正也。子帅而正，孰敢不正？'”东汉许慎《说文解字》以“正”解“政”。儒家思想对“政”的理解，贯穿着整个中国古代思想史。君主端正自己，则百姓皆有所遵从。有所从也就是“有路可走”，天下人都有路可走，这就是所谓的"天下有道”，政治生活的最高目标就是“天下有道”。从这一逻辑推演下去，人们在政治生活中要先以修身为根本，相对而言，家、国的治理则位于政治事业的末端。《礼记・大学

6、》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”这是儒家思想对君主的文化劝诫，如果君主“不志于仁”，则“终身忧辱”。在另外一个层面上，中国思想体系中的''天命”、“民心”这对最重要的概念，还关涉着政治统治以及政权转移的道义问题[4]。《易传•革卦》说：“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣。”意思是说，汤武革命的正当性就来自于上承天命下顺民心，正是在这样的语境(context)下，《孟子•梁惠王下》对汤武革命作了如下的评价：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”由民本思想导源

7、的儒家革命理论为传统中国的朝代更替提供了解释，君主同时面对来自儒家的道义监督和来自天命的威慑。对此，列文森指出，儒教和帝制之间的张力与活力所形成的所谓中国性(Chineseness),是中国面对西化运动威胁时“传统主义者崇敬的对象和主权的支柱”[2]167。在列文森看来，'‘中国性”把新君主主义和新儒教按一种新的伙伴关系连接起来。与西方入侵之前那种紧张的伙伴关系相比，这种新的伙伴关系具有单纯和结构简单的特点。秦朝的君主制是建立在反儒家的法家原则之基础上，而儒学则由于君主制度的建立成了显学。君主主义和儒学之间的矛盾始终存在。官僚士大夫在支持帝国的同时，

8、又常常表现出离心倾向，历代王朝也因其离心倾向而经常排斥官僚士大夫。儒教与君主制度之间的这种既相互吸引、又彼此