本体与工夫从王阳明到黄宗羲

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1、杨国荣:本体与工夫：从王阳明到黄宗羲(2010-01-3007:00:44)在心学系统中，良知赋有本体的意义，致良知则表现为后天的工夫。本体作为普遍必然的理性原则，是先天的，但并不是超验的，惟有在后天的工夫展开过程中，先天的本体才能获得现实性的品格。但在黄宗羲看来，工夫的展开并不表现为先天本体的实现，本体即形成并体现于工夫过程，离开工夫别无本体。　　一　王阳明以致良知为其主要论旨。在心学系统中，良知一开始便被赋予本体的意义，致良知则表现为后天的工夫，良知与致良知的关系，逻辑地展开为本体与工夫之辨。与统一良知和致知的思路相应，王阳明更多地注意本体与工夫相即相合这一维度：“功夫不离本

2、体，本体原无内外”（《传习录下》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992版，第92页，以下简称《全集》）。无内外意味着超越内外的对峙，其中包含着值得注意的理论意蕴。　　良知作为本体首先表现为先天之知，这种先天意义上的知，往往具有逻辑设定的意味。王阳明说；“人心之无不知，犹水之无不就下也。”（《书朱守谐卷》，《全集》第277页）就物理现象而言，水之就下，固然首先是一种时空中展开的必然性，但从命题形式看，“水无不就下”同时似乎又被理解为一个分析命题：“水”这一主词在逻辑上已蕴含了无不就下之意。同样，“人心无不知”，亦被赋予分析命题的形式：“知”并非由后天的经验综合而形成。尽管这种界定

3、和推论在逻辑上的合法性颇成问题，但在王阳明的心学中，它却被用来说明心与知之间的逻辑关系。事实上，当王阳明以先天性来担保良知的普遍必然性时，其思路亦明显地关联着逻辑的考虑：后天的经验总是与特殊的人伦相联系，道德原则的作用固然离不开经验活动，但其普遍有效性在逻辑上惟有来自先天之知。同样，就人的内在规定而言，凡是人，都有天赋的良知；即使愚不肖者，“虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也”（《书魏师孟卷》）。在此，良知即构成了人之为人的先天条件，并相应地成为人区别于其他存在的逻辑标准：惟有具有先天的良知，才能归入人这一“类”，而从另一方面看，只要属于这一“类”，良知便是其必然具有的规定。　　然而

4、，逻辑上的先天性，与本体的现实作用并不彼此等同。从主体的体认看，良知虽天赋于主体，但在致知过程展开之前，这种良知并未为主体所自觉认识。就良知自身的存在而言，其来源固然是先天的，但离开后天的感应过程，它亦只是一种寂然不动的本体：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”（《传习录下》，《全集》第122页）“感”和“应”可以视为后天的工夫，“通”则既是内容的展开过程，又是现实的作用过程。良知诚然在逻辑上先天而有，但其内容和作用惟有通过后天的感应（工夫）才能得到展示，在这一意义上，逻辑上的先天性亦似乎表现为某种逻辑上的可能：这种可能只有在工夫的展开过程中才

5、逐渐获得现实性的品格。正是在此意义上，王阳明强调：“心何尝有内外？”“人须在事上磨练做功夫，乃有益。”（同上，第92页）此所谓心无内外，亦即前文提及的本体无内外，而本体无内外的具体意谓，则是本体应落实于工夫。　　本体与工夫的如上关系，在王阳明与其高足王畿（汝中）的严滩之辩中得到了更深入的阐发。钱德洪在《传习录下》中记载了这一段重要的论辩：　先生起行征思田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”先生然其言。洪于是时尚未了达，数

6、年用功，始信本体工夫合一。（《全集》第124页）　　征思田次年，王阳明便告别了人世，因此，严滩之辩无疑体现了其晚年思想。这里虽然借用了一些佛家术语，但诚如王汝中当时所发挥和钱德洪后来所概括的那样，其中心论题涉及的乃是本体与工夫的关系。从逻辑上看，本体（良知）是工夫（致良知）的先天根据，工夫以本体为出发点和前提，并在过程的展开中以本体为范导。这样，从本体上说工夫，必须设定本体的存在（有心是实，无心是幻）。从现实性上看，本体在工夫的具体展开之前，往往带有可能的特点，惟有通过切实的致知过程，本体才呈现为真实的根据，并获得具体的内容。这样，从工夫上说本体，便不能把本体视为既成的存在，而应

7、肯定无心是实，有心是幻。　　以上所论虽然包含了王汝中的某些理解，但其基本思想无疑源于王阳明的本体与工夫之辨，所谓“先生然其言”，便已明确表明了王阳明的立场。事实上，类似的看法亦见于王阳明的另一些论述：“无知无不知，本体原是如此。”（同上，第109页）“无不知”是从本体说工夫（就逻辑上的可能而言），“无知”则是从工夫说本体（就尚未落实于工夫的本体而言）。在相同的意义上，王阳明认为：“耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知。众人不能，只是个不致知，何等明白简