论李调元哲学与文学

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1、.论李调元的哲学思想与其诗歌精神的悲剧性田耕滋内容摘要：李调元是清代中期具有思想启蒙色彩的诗人。他把“直”确立为人格修养之本，在古代思想史上是少有的。他说“好官市上优兼儡”，与黄宗羲所说“君”“为天下之大害”，同样具有批判现实和思想启蒙意义。李调元诗歌中的人格形象本于儒而归于道，希为圣而流于“狂”，可概括为“圣门诗狂”，既蕴含有成圣成贤的人格追求，又蕴含有个性自由和人性解放的精神追求。“狂”同时还是其诗歌创作的风格特征。李调元在其诗词中自谓“蠢翁”，并且甘愿一蠢到底，表现出了一种与世俗社会抗争到底的悲

2、剧精神。尽管他诗歌的艺术成就算不上一流，但是，这种诗歌精神几可与和他同时代的著名诗人袁枚并肩而立。当今权威的文学史著作均对李调元只字不提，这只能说明我们的研究不够，认识不足。关键词：李调元哲学思想诗歌精神悲剧性李调元是清代中期的学者型诗人，也是一个具有思想启蒙色彩的诗人。他与众不同的哲学信念既铸造了他独有的人格精神，也铸造了他独有的诗歌精神，在清代诗坛上理应占有一席之地。要把握李调元的诗歌精神，不能不首先探讨他的哲学思想。一、李调元的德性论与养气论在中国哲学史上，“《管子》四篇”第一次将老子的道本论置

3、换为气本论，用精气论来解释宇宙的生成。李调元继承了“《管子》四篇”的精气论和宋代张载的气本论思想，以建立他的人性论和人格修养论。他在《养气论》中说：“春秋冬夏，天之气也；山川陵谷，地之气也；忧悲喜怒，人之气也。无气则天无列星，地无五谷。而气也者，塞乎天地之间，冥冥不见其形，淫淫乎与我俱生。”本文引李调元诗、文，均据王雲五主编、商务印书馆1936年版《丛书集成》初编之《童山诗集》和《童山文集》。-..在这种气生万物论的基础上，他形成了自己的人性观。李调元的人性观有一个从张载到程、朱的发展过程。他在《癸未

4、会试卷》中说：“人生之初，赋气成形而性生焉。有义理之性，即有气质之性杂乎其中。……就义理之性而论性，本善也。而合气质之性以观，则止可谓之近。故曰：性相近，习相远也。”自孔子之后，中国哲学史上长期存在性善论与性恶论的对立，张载用天地之性与气质之性相杂的二元论说法去调和这种对立，李调元的会试卷显然是对张载观点的沿袭。张载之后，二元论就逐渐为一元论所取代。朱熹是二元论的系统化者，也是向一元论发展的转捩点。他说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”朱熹《朱子语类》卷四。中华书局1986

5、年，第67页。他还把天地之性视为形而上者，把气质之性视为形而下者。他说：“性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也。气，形而下者也。”朱熹《四书集注•孟子集注》，岳麓出版社1987年，第466——477页。通过“形上”“形下”的解释，他就可以很方便地把义理之性与气质之性统一起来。他说：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。……然而二气五行交感万变，故人物之生，有精粗之不同。……人之所以有善有不善，

6、只缘气质之禀各有清浊。……性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以汙泥之器盛之，则浊。……禀气之清者，为圣为贤。……禀气之浊者，为愚为不肖。”朱熹《朱子语类》卷四。中华书局1986年，第65——73页。李调元的人性观与朱子之说相近，但又有所发展。他在《性善说》中说：“性善者何？性本于天，故善也。天本在气质之中，而能生万物，其理固辗转相因，而皆乘于气质，健顺五常之德，莫不昏明纯驳，杂见于万物之表。……如天之雨与水一也，然未至乎地，其形象不得而言也。……雨之降也，以洁器盛之则清，以污

7、泥受之则浊。……故恶亦不可不谓之性。”这一番论述表明，本于天的“善性”并非一独立自在的实体，它只是在气质之中辗转相因之“理”，只有乘于“气”，它才存在。所谓“杂见于万物之表”，乃是说此“理”只有借助于纷杂的万物事象才能表现出来。可见此所谓“天理”，实乃一抽象之理、抽象之性，犹如朱熹所讲的“形而上”的“天地之性”。这种“形而上”的“天性”落实为具体人性时，就因人的气质不同而形成不同的具体人性，犹如天雨落洁器便为清水，落污泥则为浊水；清水是“性”，浊水亦是“性”，故具体人性有善有不善。这种论证思路似与朱熹

8、之说相一致，但其理论内涵并不相同，他已把朱熹“形上”之性与“形下”-..之性的关系改造为抽象人性与具体人性的关系了。就此而论，其思维水平有高于宋人之处，但仍逊于同时代人的理论水平。清初的王夫之就已摒弃了抽象人性论，他说：“天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理；气之外更无虚讬孤立之理也。”王夫之《读四书大全说•孟子》，中华书局1975年，第660页。可见他不承认有气质之性之外的所谓“天地之性”。所以，他又说：“人有其气，斯有其性。犬牛既有其气，亦有其性。