作为仪式的记忆表述

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1、作为仪式的记忆表述“神实主义”作为阎连科对自己创作追求的一个概括，它的提出本身就附着了一定的神秘性和宗教性一一根据阎连科自己总结：“神实主义”是“在创作中摒弃固有真实生活的表面逻辑关系，去探求一种‘不存在’的真实，看不见的真实,被真实掩盖的真实......它与现实的联系不是生活的直接因果，而更多地仰仗于灵神、精神和创作者在现实基础上的特殊意思”。｛1｝虽然阎连科将他的中后期作品，即“耙耧系列”归纳为自我命定的“神实主义”，但事实上，从他早期的“瑶沟系列”开始，便已渐露“神实”色彩。从早期的《瑶沟人的梦》《瑶沟的日头》《黑乌鸦》《寻找土地》，到后来的《日光流年》《

2、受活》乃至新近出版的《炸裂志》，阎连科都在以一种仪式化的写作来书写他认知里的乡土中国。“仪式”并不是一个可以一言蔽之的实在概念。从早期的“神话一仪式学派”到功能主义、结构主义、解释主义乃至精神分析学说，“仪式”都在不同的视野下以不同的姿态出现。但归根到底，仪式都是“标准化的、重复的行动”，用人类学家涂尔干的话来说就是具有惩戒、凝聚和赋予人们生命力的社会行为。｛2｝它需要依靠一定的场合作为平台，需要仪式的主持者发出鼓动和进行引导，需要信众或崇拜者“自觉参加”。如果说阎连科所构建的“神实主义”世界无时无刻都在进行这一场场狂热的仪式，那么美好生活的乌托邦愿景、发财致富

3、的人生目标以及权力意志的自我实现这三者则是非常明确的“自觉理念”和“终极信仰”，各路村长、县长、镇长是仪式的主持者，“受苦人”身份的村民们｛3｝则是坚定的崇拜者。阎连科的“神实主义”创作，俨然就是一套关于土地的仪式化书写、仪式的构成人类学家拉德克利夫•布朗认为研究仪式可以通过三条路径：①考察仪式的目的和原因，②思考仪式的意义，③观察仪式的效果或结果，而这种效果不是指仪式主持者所设想的而是实际产生的。｛4｝要探讨仪式的起因，必然要先探讨仪式的场合与参与者，因为此二者往往锁定了仪式的属性。1.被遗忘与边缘化：仪式的语境无论是早期的瑶沟，还是近十几年的靶耧山脉，阎连科

4、笔下的土地所蕴含的属性大都是残缺的，是被遗忘的，也是边缘化的。因此，在阎连科所构建的“神实主义”世界里，“乡土社会”的关键词自然而然地联结上了“社一祖”二字。“社”所涵盖的是人与土地的“捆绑关系”，“祖”又指代着生殖与继承。这种极端化的地理环境客观上促使了这片土地上的居民对土地的认知和认同都只能建立在较为原始的权力形态上，它是一种主要建立在血缘裙带关系上的较为原始、封建的血亲权力。“乡村社会的权力结构还制约着乡人的行为方式。血亲权力是乡村社会的舞台中心。个人在这‘大小乡村都是一方世界一方天’的现实世界，改变命运的最佳途径和惟一选择只能是千方百计地加入血亲权力网之

5、中。”{5}换言之，阎连科笔下的乡土所引发的一场场荒诞的乌托邦追逐运动一一那些为了实现乌托邦构想、个人身份求证以及权力意志而不惜卖皮、卖血、卖肉、卖尊严的狂热仪式，都在这样的极端化场合中获得了价值认同，获得了仪式得以进行的语境。用涂尔干的话说，那就是仪式属于某一个社会历史选择和约定俗成的规范性行为活动。⑹人们在耙耧山脉这样的极端环境下生存，在相当闭塞的语境中认知世界，导致了他们只能像《受活》里的村民那样，以粗糙的乌托邦愿景来自我供养；如《黑猪毛白猪毛》里的农民那般，以靠近权力核心来实现利益作为价值认同；甚至同化为《炸裂志》里所描摹的村民，以逃离、背叛乡土获得“城

6、市人”的身份属性。在这样的语境下，狂热的乌托邦追逐仪式从来就不缺少信众，强袭的金钱崇拜仪式必然难以降温，公开的权力攀登仪式也就未曾失去过高潮。2.你情我愿的交换：主持者与崇拜者王一川曾在《生死游戏仪式的复原》中较为系统地归纳出《日光流年》所体现的一系列仪式现象。这些现象包括有活寻墓穴、戴孝、结阴亲等“重死轻生”式的仪式，也包括弃膝、弃皮、弃爱、弃贞等“生生抛弃”的仪式。m这种带有仪式学中的牺牲意味的献祭仪式现象体现了仪式的主持者和仪式的崇拜者之间的某种交换关系：作为权力追求者与政治狂徒，村长、镇长、市长等人物往往担任着仪式主持者的角色，他们负责开启仪式让作为崇拜

7、者的村民们为其政治狂想而献身，并允诺其愿景和要求。作为献祭仪式的发动方，这些仪式主持者非常明显地怀揣权力话语。他们在构建崇拜者们的想象与索取他们的可用资源的前提下逐步实现其政治蓝图，使自己获得仪式的最终解释权和现实行使权。《日光流年》的司马蓝虽然在主观上秉持着强烈的“为民请命”意识，但在其领导下的多次抗争却无疑在客观上酿就了一份根深蒂固的集体暗示：若不再采取措施，靶耧山脉的人最终无一能活过四十岁。由恐惧而导致的抗争迫使人们不得不去争取生存的权力，由抗争而产生的重复暗示使得“活过四十岁”的愿景获得了至高无上的合法性，这份合法性又反过来致使“活过四十岁”的愿景成为村

8、民们的唯一信仰。在此前提