先秦儒家的君权合法性论证浅析

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1、先秦儒家的君权合法性论证浅析内容提要：以古希腊的政治权利须有合法性论证的基本规则为依托，本文以同情理解的态度对先秦儒家关于君权合法性的思想分别从君权的天命支撑、君权的道德支撑和君权的制衡措施等方面进行了分析、论证。笔者以为，儒家的君权理论依托于宗法制而来的天命论，认为是上天根据君主的德性赐予君主以“天禄”；君权的享有是因为君主在孝弟、爱民和奉行礼仪方面具有为人君师的修养；与此同时，君权也具有来自行政操作中君民关系、上天的惩戒、具备儒家“道统”精神的诤谏之臣等三方面的有效制衡。先秦儒家的这种理路在当时是有效的，在中国古代社会也产生过积极的

2、作用。因此，我们应该吸取其中的经验和教训。关键词：君主论；君权合法性；君权天授；德行修养；君权制衡先秦儒家的君主论思想深刻而广大，悠久而精微，稳健而充满张力，其理论涉及到了儒家思想的方方面面。换句话说，儒家方方面面的理论都为这一思想的展开作了十分周全的铺垫。儒家的君主论基本上由其合法性论证和统治方法论构成，二者彼此渗透，互为补充，具有深厚的政治、经济、社会历史的土壤以及强有力的理论导向和价值抉择的根据。唯其如此，先秦儒家的君权合法性论证才具有浓厚的时代性和文化传承的背景，精华与糟粕并存，真理与谬误相因，现实与空想互为依持，对中国文化与历

3、史产生了深远的影响。其得失成败，回响千古，发人深思。一　君权的天命支撑在古希腊语中，“政治”（Politics）一词的词根是“城邦”（Polis），指的是“共同体成员（即公民）对公共事务的讨论、对话并达成同意的活动过程，以及实现此过程的仪式、程序和技艺”。因此，政治就是讨论，就是在差异中找到一致的意见。于是，“世俗权力的合法性来源于论证”，辩证的思考，理性的论证，现实的选择，正是政治的主体与归宿。①先秦儒家与古希腊的城邦相去千山万水，其理论的形态也显示出大相径庭的特点，但是，儒家对君权合法性的论证却深刻而富有条理，路径众多而彼此涵摄，在

4、理论的整体性、系统性、实用性和针对性上形成了独特的有机性。由于对人生命运具有一种极为透彻的观察和研究，儒家的政治伦理学说承接上古以来的文化传统，其终极理念是“天”，是“天命”。因此，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）孟子曰：“昔者，尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：‘天不言，以行与事示之而已矣。’”（《孟子·万章上》）荀子曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《荀子·礼论》）大人、圣人也罢，先祖、君师也罢，实际上都

5、涵盖在无边无际、浩瀚博大的“天”的理念之中。这种天的理念的崇高地位来源于原始宗教的信仰，从尧时“绝地天通”的宗教斗争中可以窥见“天”以及与“天”通话在中国早期的政治生活中是何等的重要。②这种历史的传承在先秦儒家的政治伦理学说中打下了深刻的烙印：大哉乾元，万物资始乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保和太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（《周易·乾》）天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。（《周易·系辞上》）子

6、曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其文章！”（《论语·泰伯》）唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《中庸第二十二章》）孟子认为，他自己是一个尽了己之性、人之性、物之性而“可以与天地参”的人物，“大德者必受命”（《中庸第十七章》）。因此，“五百年必有王者兴，其间必有名世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）由此可知，在儒家先

7、哲的思想中，“天”是万物之根源，一切尊卑、贵贱都是前定的，非人力能够左右。因此，君主的权力（即天禄）是上天赐予的，君主的地位是不可动摇的。由于先秦儒家君主论的天命性依托直接上承于父系氏族社会而来的宗法制，对天帝的崇拜与对祖先的崇拜便最终在儒家的政治伦理学说中合而为一。定公问于孔子曰：“古之帝王，必郊祀其祖以配天，何也？”孔子对曰：“万物本于天，人本乎祖。郊之祭也，大报本反始也，故以配上帝。天垂象，圣人则之，效所以明天道。”（《孔子家语·郊问第二十九》）曾子曰：“敢问圣人之德无以加于孝乎？”子曰：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝；孝，

8、莫大于严父；严父，莫大于配天，则周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。是以，四海之内，各以其职来祭。”（《孝经·圣治章第九》）“本于天”与“本乎祖”是有内在联系的，君主在这样的前提下