中国古代宗教观的身体性

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1、中国古代宗教观的身体性【摘要】与西方传统宗教具有外在超越性不同，普世意义上的中国古代宗教则具有内在超越性。但这种超越的内在性并非之于心灵的内在，而是之于身体的内在。这不仅表现为中国古代宗教性发端于身体的神圣性以及该身体所内蕴的神人对话机制；表现为中国古代“感生崇拜”的宗教将“神人交感”还原为彻底身体性的“男女交感”，实现了远古原始神话向古代文明宗教的转变；而且还表现为中国古代宗教基于对作为感生过程的“时”的神圣性的发现，为每一个人指示出了步入人生的内在超越的现实可行的途径。中国古代宗教观的身体性的发现，可以为诸多的人类及中国的

2、文化现象提供有力的解释。【关键词】中国古代宗教观神圣的身体感生崇拜男女交感时的神圣性神圣的身体“死而民畏其神”。按对于宗教本质的一种存在主义式的理解，宗教始于人类对其生命有限、个体死亡的自觉的体验，以及由此所产生的对这种生命有限、个体死亡的超越的愿念。故宗教崇拜对象始终是与无限永恒即自在永在这一世界的终极性存在联系在一起的。这种终极性的存在，惟其无上规定故谓之“帝”，惟其不可诘致故谓之“神”。因此，生命所面对的共同的处身情景、共同的“大哉问”，意味着宗教追求乃不囿于民族和地域的疆界而成为人类的普世性的追求：不仅西方民族命中注定

3、衣被着耶和华的光辉，而且中华民族亦同样如《诗经》所云，“上帝是依”、“靡神不宗”而以所谓“神州”的子民自诩。然而，尽管如此，在对宗教的把握方式上，不同的民族却同归而殊途。而这种皈依途径的不同，实际上系于对“身体”的取舍和理解上的巨大的差异性。如果说西方的宗教基于一种“祛身体化”，而这种“祛身体化”又基于对身体的一种自然主义的理解的话，那么，中国古代的宗教观则反其道而行之，其基于一种对身体的无上的尊崇，而这种对身体的无上的尊崇则又基于对身体的一种现象学的理解。这种现象学的理解的身体也即梅洛-庞蒂所谓的“挺身于世界”的身体，其既是

4、一种“身心合一”的身体，又是一种“体用不二”的身体。这意味着世界上的万事万物都被视为是人的身体行为的“目的论的项”，整个宇宙都被视为是人自身生命体现的身体场。这样，对于中国古人来说，不是所谓的“语言的界限就是世界的界限”（维特根斯坦语），而是身体的界限就是世界的界限。换言之，身体的延伸代表了世界的延伸，身体的最终规定亦代表了世界的最终规定，从而正如现象学的现象之外别无他物，其现象之外不存在着康德意义上的不可知的“物自体”一样，中国古代的现象学式的身体亦不存在着不可诘致、难以企及的“上帝”。实际上，所谓“上帝”就是人的身体本身，

5、就是人的身体经由行为从中开显出来的东西。缘乎此，我们就不难理解何以在汉语中“身”、“神”不仅同音而且同义，如古《尚书》中“身厥命”的“身”字同于“亻身”，而《说文》云：“亻身，神也”。同时，缘乎此，我们就不难理解何以中国古人其实是以一种“依形躯起念”的现象学方式构造其种种终极性概念，如在甲骨文中，“太”、“天”、“元”等字皆为象形字，皆像直立的人之身形。因此，凡此种种表明，正如中国古人坚持无论是宇宙的“天道”还是伦理的“人道”都“即身而道在”，都根身于人的身体性一样，中国古人坚持统摄天人的那种更为根本性、更为终极性的“神道”亦

6、以身体性为其根本。故在中国哲学中，身体之身已不再泥于自然主义的血肉形身，而成为经由现象学还原的不折不扣的“化身”、“道身”和“佛身”。身就是古人所谓的“上穷碧落下黄泉”的天地之极，就是老子所谓“不失其所者久”的永久之所，就是经天纬地、贯古通今的那种一以贯之的宇宙的神圣至道本身。这是一种中国文化所特有的“身体性的神学”。从中既滥觞出了以正相关于身体为其进路的中国“儒教”，又派生出了以负相关于身体为其证地的中国“道教”，而后来的从容中道并直喻“即身成佛”的中国佛教的推出，则使中国古代宗教之“身教”内涵得以真正明彻的揭晓。可以说，这

7、种“身体性的神学”不仅是对西方意义上的意识化、对象性的上帝的消解，从而是对中国历史之所以没有“创世神话”之谜的真正破译，而且也以一种正本清源的方式对中国式的“内在超越”的宗教内涵作出了更为合理的解析。质言之，中国式的“内在超越”的宗教的所谓的“内在”，不是海外新儒学所谓的之于“心灵”的“内在”（无论是把这种“心灵”视为是王阳明所谓的“虚灵明觉”的“良知”，还是视为是理学家所谓的“惟精惟一”的“道心”），而是之于“身体”的“内在”。故中国古人与其说强调“心外无物”，不如说强调“身外无物”；同理，中国古人的超越与其说是内在于陆象山

8、所谓的“此心千古不磨”的“此心”里，不如说是诚如古《尚书》所谓的“天之历数在汝躬”所云，其内在于每一个人亲自身体力行的“我躬”也即“我身”之中。显然，这种内在超越型的“即身成佛”的宗教思想，既与皈依于“绝对的他者”的神学宿命论判若霄壤，又与鼓吹“唯我的自由”的唯意志主义渺不相