陆希声的《道德真经传》

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1、陆希声的《道德真经传》(一)陆希声唐末人。在唐末风雨欲来、大厦将倾的社会环境中，他既度过相当长一段时间的隐居生活，又对政局变动保持着高度的关注。在王仙芝起事之前，他目睹连年灾荒而州县政府强制推行严苛之政，曾上书朝廷，警告当局已濒临社会动乱的危机。次年王仙芝发动民众攻掠州县，证实了他的预言。当此社会动乱已经发生之时，陆希声不再栖隐遁世，反而步入仕途，以至升任歙州刺史、唐昭宗宰相等职。作为乱世宰相，他并没有取得戡定离乱，光复王室的政绩，但围绕政治理论的一些基本问题，却展开了相当深邃的哲学思考，著有《易传》、《春秋通例》、《道德真经传》等。前二种书皆佚，仅

2、存清人黄、马国翰辑本各一卷难窥全貌。《道德真经传》则完整地保存在《道藏》中，从这部四卷本的诠释性著作来看，陆氏政治哲学所围绕的主要问题，是道家的自然之道与儒家仁义礼乐，以及与现实之刑名法规的关系问题。就其思想性质或学术范型而言，与北宋时的一些学派颇类似，都可以视之为一种新型的儒道互补。从陆希声到北宋时的这些学派，间隔一个半世纪，未必有学术上的源流关系，北宋诸儒也不称引其说，但就新型的儒道互补的学术范型而言，陆希声确实可以作为北宋学术的一个先例。所谓新型的儒道互补，我们可以结合于陆希声对历代老学的总结、对老子思想的理论概括以及评价来分析。在《道德真经传

3、序》中，陆希声对历代老学有过这样的总结：　夫唯老氏之术，道以为体，名以为用，无为无不为，而格于皇极者也。杨朱宗老氏之体，失于不及，以至于贵身贱物；庄周述老氏之用，失于太过，故务欲绝圣智；申、韩失老氏之名，而弊于苛缴刻急；王、何失老氏之道，而流于虚无放诞。此六子者，皆老氏之罪人也。而世因谓老氏之指，其归不合于仲尼，故訾其名则曰槌提仁义，绝灭礼学；病其道则曰独任清虚，何以为治。于乎!世之迷其来远矣，是使老氏受诬于千载，道德不行于当世，良有以也。(中略)自昔言老氏术者，独太史公近之；为治少得其道，唯汉文耳。其他辞诡说，皆不足取。这番总结，是按照一个既定目标

4、进行的。目标即将孔子之学与老子之学，也就是将儒道两家传统，凝合成一个宗旨统而又应用多方的思想体系。应用包括四个方面，即体、用、名、道。这四个方面又即一对范畴，“道以为体，名以为用”。道之所以为体，既是万物的自然之，又是政治体制的根本依据和终极目标；名之所以为用，即指仁义礼乐之教化，也指刑名法规之运作。后文我们将看到，陆希声的政治哲学思想，正是围绕这对范畴展开的，“道以为体，名以为用”的命题，正是其政治思想之核心。为了凸现出这一核心命题，陆希声对前人作出批评性的总结和评价。其说虽未必切当，但却真实地反映出陆氏本人的理论意图。就其批评扬朱、庄周而言，意图

5、在于强调老子具有如同孔子一样的人文情怀，扶衰救乱，悲天悯人，并论证仁义礼乐是拯救衰乱之世的必然途径。就其批评申不害、韩非以及何晏、王弼而言，意图在于建立一种既不同于秦汉法道家，又不同于魏晋玄学的政治哲学，即新型的儒道互补。　陆希声之批评申不害、韩非“弊于苛缴刻急”，从浅显的层面讲是因为他主张政治宽容，而从更深的理论层面讲，则是因为他的政治哲学纳入道德性命之说。申不害和韩非将老子之道推度为法家刑名政治的前提，按照“道生法”的思想逻辑，以自然之道论证帝王之法，是即法道家。汉初黄老学，实际奉行的就是这一套刑名政治理论，只不过在现实运作中，因民力凋弊未至严苛

6、刻碎。作为一种政治哲学，其大旨是首先确立清静无为的君主政治，即在肯定君主具有如同道体一样绝对权威的前提下，主张君主无为而臣民有为，同时又以一套刑名制度作为法律系统，按照循名责实的运作方式，督责臣民之所为必须符合刑名规范。就其主张君主无为的一面来看，可以限制中央集权对于社会的各种随意性干预，减轻非理性决策必然造成的破坏，从而发挥社会自身所固有的创造力，缓和专制政体下中央政府与社会各阶层的矛盾。但它在思想逻辑上又存在严重的缺陷，即单纯以自然的合理性和有序性，设定并论证现实政治的合理性和有序性，却忽略了必须同等关注的人性因素。政治以人为对象，忽略人性因素的

7、政治，必然要出现致命的思想盲点。由这个盲点所导致的结果，其一是君主无为的设想毫无保障，君主既是绝对的立法者，又是绝对的执法者，权力非但不受制度的约束，甚至滥用权力也不受道义的谴责。而刑名政治作为一种机制，随着其功能在实际运作中不断扩大，只享受自然合理性的抽象论证，不接受人性要求的约束，清静无为的宽政也就必然变成猛政，不以君主意志的形式逼迫人情，而以法度逼迫人情，由此所造成的政治紧张和社会矛盾，往往是社会阶层的分裂和对抗，即在官逼民反的幕后，隐藏着法逼民反的实际内容。官僚体系的社会行为，受到法律体系的幕后支持和鼓励。于是，发动战争以推翻旧王朝及其法律体

8、系，也就成为解决社会矛盾的必然选择。其二是刑名政治不以人性要求作为思想前提，在实际运作中往往走向僵化，不能因