在谱系学与精神史之间

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1、在谱系学与精神史之间汪晖的新著《现代中国思想的兴起》是一部考验阅读的著作。某种程度上的艰涩即使不是所有大写的尝试必有的质地，至少也是通常需要付出的“代价”。就此书而言，表述的复杂首先根源于问题本身。作为一部以历史地重构现代中国的自我理解为目标的著作，如何在论证的意志下具体地呈现历史本身的各种突起、断裂和连续，与如何克服化约式的写作惯习，其实是同一努力的两面。考虑到这一点，与通常的阅读惯习相应的简单明晰的缺失，就显然不能成为判断此书价值的标尺。想要在一篇短评里对这部百余万字的巨著做全面周详的介绍和评析

2、，是不现实的。本文将主要围绕上卷第一部〈理与物〉展开，藉此探问此书的运思结构及其限界。一、唐宋之际的历史断裂以及作为这一断裂的标志的天理世界观的成立，可以说是理解〈理与物〉一卷的关键所在。在此书以这一思想史事件为核心的历史叙事中，我们看到了两个相互关联但又无法混同的视野的交织。对于天理之成立具有根源性解释力量的“礼乐与制度的分化”，“是北宋时代的儒者观察历史的一个普遍性的视野”（页214）。在这里，北宋儒者的视野成了作者探求天理之成立这一核心问题的基本视野。这一做法与我们习惯的思想史方式有着深刻的不

3、同。在各种线性的思想史叙事中，任何历史性的思想环节都是此前的思想史演历的某种结果。这一点，当然也适用于将思想的变迁视为政治、经济变迁的结果的左派史学传统，只不过在那样的进路里，政治和经济的连续性成了真正的主角（即使被放置在背景里）。在这样的方式里，实然的历史变迁与思想史中真正发生影响的历史视野、历史叙事，重合为一了。而在此书以北宋儒者的视野为视野的考察中，实际的历史变迁被以某种方式悬置起来了。天理世界观在北宋时代的建立，其根本的动源在于北宋儒者对于历史进程的理解以及与此相关的叙述：正是在礼乐与制度分

4、化这一历史理解的基础上，现实的制度安排不能提供道德评判尺度的问题才可能发生，因此才可能有对天理的诉求。在这一阐述中，此书的展开既充分有力，又颇富洞识。然而，在接下来用周代的礼乐共同体及其道德评价方式、汉代的天人对位式的道德评价方式与北宋以来的新变化做比较性分析时，礼乐与制度的分化这一北宋儒者考察历史的视野，就被当成了实然的历史进程。于是，我们看到，北宋诸子考察历史的基本视野也成了孔子和董仲舒运思的真实视野。这里的问题是，分别作为各自时代的代表性思想人物的孔子和董仲舒是否像北宋诸子那样自觉地以“礼乐与

5、制度的分化”来理解和把握自己时代的基本处境？而这一问题并不能通过实证式的历史证明来加以消解。换言之，即使我们能够证明礼乐与制度的分化是孔子所处历史时代的真实境况（像汪著中所做的那样），也不能因此将其视为孔子思想的真实视野。毕竟，孔子所理解的“礼坏乐崩”与北宋儒者视野中的“礼乐与制度的分化”之间，还有着难以穿越的距离。不同论述层面和视野的交织，既深刻地影响了作者的具体写作构架，也在一定程度上对读者的深入理解造成了影响。当然，此种交织并非出于任何意义上的疏失，而是源于某些更深层面的理论省思。在本文的最后

6、部分将对此做专门的讨论。下面试以“天理与时势”一章的核心概念之一——“理性化”为线索，对上述讨论做更为详尽的展开。对于“理性化”或“世俗化”之类概念的效力及限度，汪晖是有着清醒认识的：“仁、理、心、性等等儒学范畴都是以克服制度、礼乐、仪式、日常生活等等的形式化和空洞化为宗旨的，从而与其说这些概念产生于理性化的趋势，毋宁说是对理性化趋势的回应——一种反理性化的理性化趋势。如果仍然希望将理学对于礼仪关系中的日常生活的肯定置于‘世俗化的’或‘理性化的’范畴之中，那么，我们就必须对这两个概念做出全新的解释”

7、（页114）。“反理性化的理性化”这一表达，透露出了对理性化概念的特定理解，即理性化就意味着形式化。这样的理解，与马克斯·韦伯关于理性化的经典论述是有出入的。而正是借助这样一个有些过分单一的理性化概念，汪著达成了对“理性化叙事”的超越。“在儒学思想的范畴内，欧洲启蒙运动所制定的从神到人的‘理性化叙事’并不具有真正的解释力”，而只是“现代思想的自我确证”（页128）。对以“理性化”构筑的“永久的历史视野”的拒绝，直接指向的是其背后的历史目的论根基。在此基础上，也才有了打破以连续性为特质的传统思想史叙事

8、的可能。汪著在天理之成立的问题意识下对汉唐及先秦思想的回溯，非但不是要追寻天理观念的“起源”，反倒是要在对不连续性的强调中，突显北宋以降的天理世界观与此前的思想世代的断裂。在汪晖看来，孔子的以仁释礼正是要对治礼乐的形式化和空洞化：“以仁释礼”寄望于主体的诚与敬，试图通过将献身于天的精神态度（如同原始巫术活动中的那种对于天的敬畏怵惕之情和与“天”合一的冲动）转化到“爱人”的礼乐实践之中，以重新沟通天人，再建礼的完整性或神圣性。因此，恰好与所谓“理性化”相反，孔子“仁学”