中印佛学源流略讲

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1、中印佛学源流略讲

2、第1　[摘要]本文简要介绍佛学源流，由小乘而大乘，由空宗而有宗，由印度而中土—各派面目特征及其思想源流皆可一目了然。大致而言，印度佛教在禅定的基础上循序渐进，中国佛教则一起手便是菩萨地以上觉悟之境。[关键词]小乘—大乘—有部—空宗—有宗—唯识—天台—华严—禅佛教可以分为南传北传两大流派，南传佛教以小乘为主而北传佛教则以大乘为主。后者又可分为中道缘起为中心的藏传系统及以如来藏缘起为中心的汉传系统。研究传统典籍须通中文、藏文、梵文、巴利文等佛教语言，了解现今学术成果还要懂得日文、英文、德文、法文、俄文等工作语言。

3、古典佛学以信从者主观诠释为主，庐山里面看庐山;现代佛学则倾向客观中立的分析，庐山之外看庐山。也许将来的佛学应将二者有机结合。作为佛法之母体的印度文明是在自西北印入侵次大陆的雅利安文化与当地土著文化长期融合的基础上形成的。从后来的佛学思想史上看，发端于南印的般若经系和中观学说体现了典型的长于妙悟神解的东方思维，而源于雅利安人聚居之西北印的小乘有部和大乘有宗的学说则近于注重分析论证的西方哲学—此其所以空有二宗在东渐之后一荣一枯。与注重历史和经验的中国文明不同，印度文明从一开始即视流变不定的经验世界为幻有，它永远都在追求着与宇宙本根

4、梵天融为一体从而超脱轮回之苦的不可言说的意境。早在公元前六世纪，这个伟大的文明即以《奥义书》梵我合一的思想为起点开始了长达一千五百余年的哲学繁荣—所谓“九十六道并欲超生”。在漫长的理性发育的过程中，由外在闻见形成的理性以自身为依据不断否定原有的价值与观念，而生机未竭的文明则以其内在的潜能融化经验材料从而编织更为成熟的意义之网--两种趋势相反相成，前者显现为以顺世论为代表的粗俗的唯物主义思想，后者则孕育了作为印度教在理性时代之高级形态的佛教。研究儒学时不能忽略作为其前身之王官文化，同样的道理，在研究佛学时也不能忽略作为其前身之吠

5、陀文化。原始佛教在兴起之时代表的是印度雅利安社会边缘发育成熟的革命思想，带有浓厚的现在有也就是当下解脱的倾向。新兴思潮在向雅利安人聚居的北印西北印传播的过程中必然与主张三世有亦即死后解脱的传统观念相扞格——一切有部的三世法有说、犊子部的补特伽罗说以及大乘有宗的阿赖耶识说皆为新旧思想相互妥协的结果。四谛为佛初转法论的基础教义—释迦若仅言苦集二谛则与同时之希腊哲人相仿佛，必讲灭道二谛佛法才成其为佛法。原始佛教以众生平等的教义反对种姓制度，可能在一定程度上反映了当时东北印土著居民与雅利安人的矛盾--但与其母体印度教始终有着千丝万缕的

6、联系：当日益成熟的心智再也无法接受原始宗教不证自明的教义时，释迦即从探索人生痛苦的根源着手揭示更为合乎理性的灵魂解脱之道（四谛中的集谛即为佛教的理性时代的烙印）。原始佛教的三法印以“诸法无我”印最为核心——对此印的不同诠释构成小乘佛学与大乘佛学的根本歧异：前者倾向以现象观待的方法空去外面的肉身我，后者则通过遮拨现象的空观泯灭遍计所执的先验自我。由小乘而大乘，由空宗而有宗，印度佛学直到最终仍然是《奥义书》梵我合一说的更为周密精微的表述。一切有部可以看作小乘佛教之代表。有部的婆沙师在原始佛教五蕴论的基础上发展了思想史上最早的现象学

7、观法，将其视为印度教禅定经验的一种创新也未尝不可——五识身即肉身我将感性经验作为一种客尘带入纯白未染的意地，原本绝待无知之主体在沾染实在论见地后即产生我执与法执，从而随着瀑布般的意识流漂泊放浪、无所底止——而观待法相的禅定则使“我”置身静止的岸上，不再随波逐流。对于以寂静涅槃为旨归的佛学而言，一切有部观待法相的禅定则仍然未达究竟——即使到了意识层面空无一物的无想定之时，下意识的经验结构中仍然存在造成烦恼与痛苦之细心。正是禅定过程中出现的不可逾越的困境引发以般若思想为核心的大乘思潮的兴起。若将《俱舍论》之五位七十五法与《百法明门

8、论》之五位百法两相对比，即可明了大小乘的根本区别在于无为法之真如无为。大乘禅旨在证会人性之善，小乘禅则偏重对治人性之恶。“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”作为小乘定学倾向的反动，《中论》的空观隐涵这样的意思——法相不待分析而空，这“空”并非实在论意义的恶趣空，而是以现象学观法为基础的假名有。比如，内自我以忆想分别在心灵的视屏上现起一所房子的意象：意象的正面乃是先前集起的感性经验，而其反面则是作为人之类存在的纯白未染之意—当“房子”的形相显得空幻之时，“我”就假借空观体验到了为正面的感性经验所障蔽的自己的类存在

9、。空宗以二谛为核心--真俗不二讲的是在当下顿悟后将体验人之类存在的纯粹经验与生活世界的观照和谐地打成一片的境界。激进的般若思想使印度教三世轮回的传统观念无所安立，造成的冲击既深且巨——创立空宗的龙树提婆相继死于非命实在是不为无因。中国人首先吸收的是小乘佛学，系统消化空宗学说始