《穷达以时》“天人之分”与荀子

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1、《穷达以时》“天人之分”与荀子由竹简的天人之分，人们往往容易想到荀子的天人之分，二者关系如何，引起学界的关注。然而在讨论这一问题时，人们往往忽略了一点，即荀子的天人之分内涵较为复杂，其本身是个需要澄清的问题。《荀子·天论》说：天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富。养略而动罕，则天不能使之全。倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥

2、，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。以往学者往往将荀子的天理解为自然界，认为荀况提出“明于天人之分”，把“自然、物质和客观世界是第一位的，社会、精神、和主观世界是第二位的”这一唯物主义哲学的“最主要的命题明确地树立起来”[1]。或认为荀子的天命是指自然规律，认为天人之分是说“自然规律不依人们意志为转移，因而不能用自然现象来解释社会的治乱；人的职分在于建立合理的社会秩序，利用规律以控制自然。”[2]这些看法虽有一定道理，但也有

3、失片面，没有准确、全面反映出荀子天人之分的思想。在上面一段后，荀子接着说：不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。……列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。这里提出了天职、天功，以说明天生成万物的功能和作用。在荀子看来，天之所以生成万物既不是上帝或神意的体现，也不是人为的结果，而是一个自然过程，所

4、谓“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《礼论》），他将这称作是天职；同时，他将星辰的旋转变化，日月的交替出现，四时的季节更替，阴阳的相互作用以及万物在这一过程中所得以出生、成长，称作是天功。天职、天功即天的职能和功用，也即是天的职分，故荀子天人之分的一个重要内容就是对天职、天功说的。如果它们也能称作是“规律”的话，那么，荀子显然不主张认识、利用这些“规律”以控制自然，因为他明确表示“唯圣人为不求知天”，这里的“天”就是对天职、天功而言。但在万物产生以后，其自身往往具有某种特征、规律，如“财非其类以养

5、其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”，据杨倞注，“财与裁同。”人类能裁割、利用自然界其它物质为自己服务，就是天养；利用的正确是福，利用的不正确是祸，这就是天政。这里之所以称天养、天政，就是因为它们具有自然法则、规律的意思，但这种法则、规律本身就是对人而言的，是人应该遵从、实行的，从这个意义上说，它实际又是天人合一的。因此，荀子的天人之分实际包含着不同涵义，一方面对天职、天功，也就是对天如何产生自然万物而言，荀子认为这是天的作用和职分，人是无法了解也不必了解的，故主张“虽

6、深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉”，认为这是不与天争职；另一方面，对于天养、天政，也即是自然界所具有的法则、规律而言，他主张积极利用这些规律来造福人类。荀子那段脍炙人口的名言：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！”就是在这种意义上提出来的。在前面一种情况下，天人之分是强调天人互不相干，人不必去求天、知天，“分”有区分、区别的意思；后面一种情况则只是说明，天的活动有自身规律，不依人的意志为改变。在“大天而思之”一段后，荀子接着说：“愿

7、于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”所以荀子的天人之分，只是在“物之所以生”上反对“错人而思天”，而在“物之所以成”上，他则无宁是主张人应该去认识和顺应天，这样他实际由天人之分又走向天人合一。除了上面两种情况外，荀子还用天人之分说明人的自然属性和社会属性的关系。天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。这里“天情”、“天官”、“天君”的“天”，是指天生、天然、未加人为的意思。

8、荀子认为，人本身是自然界的一部分，除了社会属性外，还具有自然属性，人自身也存在着天人之分，他常常用“性伪之分”加以说明：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《性恶》）荀子的“性伪之分”可以说是“天人之分”的分命题，是天人之分在人的领域的具体运用。在荀子看来，“生之所以然者谓之性”；“不事而自然谓之性。”（《正名》）性是指天生的，没有