论汉代西王母信仰的宗教性质转移

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1、论汉代西王母信仰的宗教性质转移汉代是西王母信仰的兴盛时期，其信仰所及，有帝王，有读经之文人，也有社会底层之民众。西王母信仰如何获得了这样的兴盛局面?其宗教性质的转移是一个重要原因。汉代，经过从自然宗教的信仰向人为宗教的信仰转移和上流社会宗教信仰向民间宗教信仰的转移，西王母信仰获得了宗教品质的升华完成了以西王母为至上神的彼岸世界的构筑，从而与国家宗教并列于汉代宗教结构之中，提升了我国汉代宗教发展的宗教品质，并以此而直接促进了道教的产生。一、自然宗教的信仰向人为宗教的信仰转移关于西王母信仰的源头，目前学术界是众说纷纭，头绪之多甚至可以出现南辕北辙的论点，使人

2、无从入手。不过综合看，主要有两个方向的探源思考。一个是本土探源的方向，认为西王母信仰于本土的宗教神话。饶宗颐先生有一个完整的整理，他从性别角度把西王母出现的时间上限推到了红山文化时期，并作了清晰的分期描述：第一期是红山文化期的女神系统，第二期是殷商时期的东母、西母和王母系统，第三期是战国时期的东皇、西皇和西王母系统，第四期是秦汉时期的东皇公（日）和西王母（阴）系统。由于有了红山文化和殷商时期的内容，这样的分期是目前西王母研究在时间跨度上所作的最长的一个划分。①另一个是向西方探源的方向，这是目前许多学者所热衷的方向。这个方向的西王母突出了与昆仑山的联系，这

3、类研究的主要依据是《山海经》里的记载，如《大荒西经第十六》记：“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神人面虎身，有文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母，此山万物尽有。”就汉代而言，西王母信仰接受的传播内容主要是战国时期的神话内容。如果以此为起点研究，可以避免关于源头纷争的讨论，西王母的神话研究在传播背景上就比较简单了。对于战国时期的神话内容，学术界目前基本是依赖于文献，主要有《庄子》、《荀子》、《尔雅》和《山海经》等所记载的一些神话文字。这些神话文字主要有三方

4、面内容。一是描述西王母在当时神话系统中的地位。她是可以与伏羲、黄帝、颛顼等并列的大神，她的特点是“莫知其始，莫知其终”的长寿。《庄子大宗师第六》记：“豨韦氏得之，以挈天地;伏戏氏得之，以袭气母;维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息;堪坏得之，以袭昆仑;冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天;颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极;西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终;彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾而比于列星。”庄子生活于楚地，在他这种大神系统并列式的描述中，西王母算得上是“登堂入室”了

5、，说明西王母信仰已经是有相当广泛的流传基础。二是描述西王母的外形和居住地。西王母已经基本上是人的形状了，但还是保留有兽形的一些外部特征，与这种基本人形相对应的是她的居住地，那是遥远、偏僻的昆仑山。《山海经西山经第二》记：“又西三百五十里曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”《山海经海内北经第十二》记：“西王母梯几而戴胜（杖）其南有三青（鸟）乌，西为西王母取食，在昆仑墟北。”其他文献也基本是这样的内容。这样的记载中，西王母虽然从形象上有些不入眼，但以后西王母信仰中的一些基本元素已经具备了，比如“昆仑山”、“戴

6、胜”、“三青(鸟)乌”等，而且，残留的兽形也是神话学者所持续关注的。也有学者引《管子》的记载而认为西王母是齐地之神。《管子轻重己》记：“以春日至始，数九十二日，谓之夏至，而麦熟天子祀于太宗，其盛以麦。麦者，谷之始也。宗者，族之始也。同族者人（入）殊族者处。皆齐，大材。出祭王母，天子之所以主始而忌讳也。”不过关于这个内容，目前战国文献中只有此条，新材料发现前似乎还难以说明战国时人们已将西王母的出生地从西边移动到东边，或西王母有两个出生地的说法还不能被普遍接受。三是描述西王母与地名的关系。与地名相联系的记载，可能是将西王母作为了部落神看待。《山海经大荒经第十

7、六》记：“洒有）有西]王母之山、壑山、海山。……有三青鸟，赤首黑目，一名大，一名少，一名曰青鸟。”《荀子大略》中也记载有这样的内容：“舜曰：维予从欲而治。’故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也，然而亦所以成圣也。不学不成。尧学于君畴，舜学于务成昭，禹学于西王国。”这三个神话内容中，除了长寿的内容外都带有浓厚的原始神话的色彩。其状如人而豹尾虎齿和善啸，这是典型的图腾崇拜的标记。西王母与地名的联系，也表现出了部落神的特征。此时的西王母还难脱离自然宗教的范畴，而且，她的神话故事情节也非常简单。神话流传中感兴趣于地名的详细描写和特殊外形的描写，表明了当时人希

8、望这一神话人物能够解决人与自然之间发生的种种矛盾，神话流传包含的是对其这方面能力