唐代“黄坑”辨

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1、唐代“黄坑”辨　　西域胡俗在唐代的传播，是一个引人注目的历史现象。如胡服、胡食和胡乐、胡舞之类，已有不少论著提及。至于西胡葬俗在当时社会生活中有何蛛丝马迹，则文献缺略，较难探寻。因而，在这方面即使只是提供一些模糊的线索，也有筚路蓝缕之功。已故隋唐史专家岑仲勉教授，早在50年代中期，就致力于考察波斯祆教葬俗在唐代的遗存，并举出如下的例证：　　《新唐书》七八《李暠传》：“太原俗为浮屠法者死不葬，以尸弃郊饲鸟兽，号其地曰黄坑，有狗数百头，习食胔，颇为人患，吏不敢禁。暠至，遣捕群狗杀之，申厉禁条，约不再犯

2、，遂革其风。”按此实祆教之习俗，所谓黄坑，西人称曰无言台（SilenceToa），自然与巴斯聚落相伴随。其独特形制，曾给晚清旅印的中国人留下深刻印象。在他们笔下，“波斯义冢”与太原“黄坑”不仅功能殊异，外观也完全不同。请看下面两份实录：（一）光绪辛巳（1881）年，马建忠奉派访办鸦片事件，前往印度考察。在其《南行记》中，记述孟买近郊所见的包社塔：　　岗阴有一圆塔，塔顶平台，则包社人死后陈尸之所。按包社人敬日月星，大蓦罕谟回祖东侵包社，强其民人服教。其民人多有逃至印度者。千二百年，弃尸鸟食之俗未能替

3、革。[10]（二）晚清阙名著的《游历笔记》，述其在“傍倍”（孟买）所见更详：　　波斯义冢，以砖石砌成大圈，中有铁栅分格，每栅置一尸，一任群鸟啄食，俟血肉尽，其骨即由铁栅落下，亦恶俗也。闻有一人，其妻女同时而死，彼不忍见群鸟啄食，用铁丝笼罩其体，待其自腐而落下，其用心亦良苦矣。[11]上引两记虽详略不同，但目击者均能确指孟买“波斯义冢”的功能（陈尸）和外观（圆塔），可以说已经勾划出“无言台”的轮廓了。因此，在这里，没有必要再把已知的祆教“达克玛”复述一番，[12]只要回顾前引的“黄坑”纪事，当可明白

4、两者之间不存在任何可比性；换句话说，其祆教背景是子虚乌有的。四、天竺古法“尸陁林”　　从唐代“黄坑”是太原僧徒弃尸处这个事实出发，两种葬俗比证的取向，应当从“无言台”转移到“尸陁林”，才有希望摆脱历史考察的困境。　　按天竺古法，野葬是殡葬三仪之一，即玄奘所说的：“三曰野葬，弃林饲兽。”[13]此“林”就是“尸陁林”，即佛徒弃尸处。关于此词的起源、音义及演变，慧琳《一切经音义》卷73言之甚详：　尸陁林，正言尸多婆那，此云“寒林”，其林幽邃而且寒，因以名也。在王舍城侧，死人多送其中，今总指弃尸之处。名

5、尸陁林者，取彼名也。[14]　　弃尸寒林饲兽的野葬礼俗，随着佛教传入中国，也被汉地的某些僧尼所遵行。例证如下：（一）慧皎《高僧传》卷8《智顺传》云：　　临终之日，房内颇闻异香，亦有见天盖者。遗命露骸空地，以施虫鸟，门人不忍行之，乃窆于寺侧。[15]（二）宝唱《比丘尼传》卷二《慧琼尼传》云：　　琼以元嘉二十四年（447）随孟顗之会稽，至破冈卒。敕弟子云：“吾死后不须埋葬，可借人剥裂身体，以食众生。”至于终尽，不忍屠割，乃告句容县，舆着山中，欲使鸟兽自就噉之。[16]　　可知寒林野葬的天竺古法，早在4

6、、5世纪时已在南北方的僧尼中间扩散，《智顺传》里的“空地”和《慧琼传》里的“山中”，其实都是中国版的“尸陁林”。到了8世纪初，太原奉浮屠法的僧徒弃尸饲鸟兽，以至在郊外形成一处“黄坑”，无非是佛门印度传统的延续而已。太原尹李暠对之实行厉禁，并不是排佛禁教，而是因为饿狗食尸导致“颇为人患”而采取的一项行政措施。　　无论从背景、形制还是理念来看，“黄坑”与“寒林”的同一性，都是“康国别院”或“波斯义冢”所无法比拟的。按其宗教属性而言，这种太原近郊的野葬显然是佛俗而不是祆俗。五、“黄坑”之后：从唐代弃尸到

7、宋代焚尸的太原葬俗　　太原位于佛教昌盛的河东，当地的葬俗被打上天竺烙印，是不难理解的。在“黄坑”事件之后，史载“其风遂革”，实则只是葬俗的演变，即由“野葬”之风变成“火葬”之风。请看下面的事例：　　范忠宣公帅太原，河东地狭，民惜地不葬其亲，公俾僚属收无主烬骨，别男女，异穴以葬，又檄诸郡仿此，不可以万数计。仍自作记，凡数百言，曲折致意，规变薄俗。时元祐六年（1091）也。淳熙间（1174—1189），臣僚亦尝建议：柩寄僧寺岁久无主者，官为掩瘗。行之不力，今寄柩僧寺固自若也。[17]　　范忠宣公即范纯

8、仁，他虽立意“规变薄俗”，但事与愿违，因为此俗植根于经济生活的土壤之中：“贫下之家，送终之具，唯务从简，是以从来率以火化为便，相习成风，势难遽革。”[18]与野葬和土葬相比，确实“火化为便”，难怪贫下之家“相习成风”了。　　任何葬俗，都必须以一定的族群为载体。民为本，俗为风。回归到本文的主题，唐代“黄坑”的宗教属性，如果脱离当时的社会环境，在判断上就难免出现误差。按胡化程度而言，唐代的“三河”（河西、河北、河东）地区，以河东为最轻。西域的“兴生胡”入华行贾，历代均罕取河东道。当地城