孟子的人格自由论研究_论文

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1、孟子的人格自由论研究内容提要：人格的独立性是孟子“人格自由论”的立论前提，这也是孟子以及有骨气的知识分子与无道的统治者尖锐对立的必然结果。“诚”既是人之所以为人的本体实在，又是人道与天道彼此摩荡的本体基础，因此“诚身”、“明善”都既是形而下的工夫也是宗教性的提升，由此而与天相接，焕发出了人性中美、大、圣、神的创造性。《孟子》的“知言养气章”由以言养勇、以气养勇、以志养勇三个阶梯构成，在比较中显发“浩然之气”的主体人格。三者彼此激发，富有内在的张力。关键词：孟子人格自由论独立性性善论浩然之气17/17与洛克建立在保护个人财产权之上，并生发出言论与

2、出版自由、分权与制衡、民主选举与法律面前人人平等为特征的自由主义不同，孟子的自由思想，是建立在“性善论”基础之上，追求自我内心之“万物皆备于我”的主体圆满，以“诚”的超越贯通天人，以个体的身心性情显发天道，逐步将人之所以为人的境界向上提升到“天”之无限的人格自由论。其表现形态与提升过程是尽心、知性，从而知天；存心、养性，进而事天。《尚书·召诰》云：“王其德之用，祈天永命。”《论语·尧曰》云：“不知命，无以为君子也。”《礼记·中庸》云：“君子居易以俟命。”在笔者看来似乎都不能与孟子以存心养气之功为主体“立命”来得直截了当、通体透明。《广雅·释诂三

3、》曰：“命，名也。”故为彰显义。所以孟子的“命”，就是孟子之德气充塞于天地之间，主体精神顶天立地、至大至刚的显发。朱熹《四书集注》对此引张载曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”这无不有过度诠释之嫌，但是，也不能不说它指出了孟子德气彰显、生化流行、天人冥合的自由思想特征。一、独立性17/17孟子人格自由论的诞生，有其深刻的社会历史根源。罗素针对希腊被马其顿征服之后，在城邦政治中实现道德理想的希望破灭之后，哲学家之追求的论述对我们研究孟子是有启发意义的：“希腊的哲学家们，下迄亚理士多德为止，尽管他们

4、可以埋怨这埋怨那，但在大体上对于宇宙并不绝望，也不觉得他们在政治上是无能的。他们有时候可以是属于失败的政党，但如果是这样，他们的失败也只是由于冲突中的机缘所致，而不是由于有智慧的人之任何不可避免的无能为力。……但当政权转到马其顿人手里的时候，希腊的哲学家们就自然而然地脱离了政治，而更加专心致意于个人德行的问题或解脱问题了。他们不再问：人怎样才能够创造一个好国家？而是问：在一个罪恶的世界里，人怎样才能有德；或者，在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福？”[1]（第292-293页）因为孟子所置身的是“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤”的时代，面对

5、的是“述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”的局面，不得已“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”，[2](第2343页)所以，究其实，孟子的一切哲学活动，正是要追问，何以在一个罪恶黑暗的世界里，成就自我之“德”、之“善”、之“性”、之“情”，进而成就人生之“乐”。在中国数千年的黑暗时期，广大的“淳儒”们不就是靠的这种人格的信念，才得以将中国文化的精神世代相传吗？孟子所处的时代，是各路诸侯利欲横流而不顾人民死活的时代，是统治者争城以战，杀人盈成；争地以战，杀人盈野的时代，诚如《孟子·公孙丑上》所云，“王者之不作，未有疏于此时

6、者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮”，人民陷溺于水深火热之中的时代，因此，孟子的思想在各个方面始终与统治者之间具有尖锐的对立，在人之所以为人的人学思想上更是极端尖锐。《孟子·梁惠王下》载：17/17孟子见齐宣王曰：“为巨室，则必使工师求大木。工师得大木。则王喜，以为能胜其任也。匠人斲而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之。王曰‘姑舍女所学而从我’，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”孟子在这里展现的矛盾是知识分子独立的人格尊

7、严与专制权势之间，人的天性、才性与君权之间永远不可协调的紧张关系。在客观上，我们已经分明地看到，孔子、子思子以及孟子，身怀旷世大德、大才而终身未遇的根本原因，在于独立的知识分子在精神上的独立性上承于天，是天赋良知、良能的自然显发，要保持它们的博厚高明，就不可能依附于任何专制性的政治势力而存有，否则就会像“大木”、“璞玉”一样被雕琢、被扭曲、被抹杀。①苏格拉底说过：“一个真想为正义而斗争的人如果要活着，哪怕是活一个短暂的时期，那就必须当老百姓，决不能担任公职。”[3]（第70-71页）从孔子、孟子的人生实践中我们看到，一个真想为正义而斗争的人，即

8、便是想担任公职，也终究不能如愿，因为他不可能卑躬屈膝地舍弃自己所学之“道”，以便从专制统治者那里换取一点点可怜的赏赉，因而丧失精神上的独立性。17/1