乐山大佛作为符号的表达

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1、乐山大佛作为符号的表达四川省社科院哲学所梁胜兴“夫宗极绝于称谓，贤圣以之冲默；玄旨非言不传，释迦所以致教”东晋释僧肇：《长阿含经序》，《大正藏》，第1册，第1页上。，僧肇此语揭示“名”“实”的辩证，言传的局限，同时也指出用语言传达意志的必要性，认为语言是教传的唯一依凭。佛法借助语言的传达而让人受持、精进、喜悦，断除烦恼。从此意义上，语言则是弘法的方便法门。索绪尔将语言和言语做了区分，在他那里，语言实质上是语言符号构成的一个意指系统，利用这些符号的相互依存的关系构建意义，实现言语，从而得以表达。著名的符号学家罗兰·巴特

2、在对符号作细致的研究和深入的思考之后，发现诸如标志、绘画、服装、建筑、雕塑、礼仪等，甚至工具，都可以赋予索绪尔提出的语言符号的特征——“能指”和“所指”。因此，索绪尔预示涵盖语言学的全新学科——符号学，又可以是广义的语言学。那么，如果我们从符号学的视角来仰观乐山大佛，这个世界上最庞大的弥勒雕像，绝不是默然的木石，而是和我们的历史与文化，以及我们自身的表达，这无声的言语有着更为深刻的意义和活泼的生命。所以，我们把乐山大佛作为文化符号来解读，将从一个新的侧面去诠释其意义。一、从自然视觉到符号视角——以心观佛如果我们能够清

3、除乐山大佛关于宗教、历史、艺术等文化背景，纯然如原始人一样无知的观看他，那么，我们或许回到了一个纯自然的状态，这个由红砂岩石雕琢的巨型石像仅仅是一个体量极大的自身形象的投影，如果我们甚至不去将他与自身联系，不去想象，不去会意，如同三江会流处的过江之鲫，乐山大佛对于这个主体，就如同山石，毫无意义。而人类对大佛的眼光或崇拜、或惊叹，或轻薄、或践踏，甚是敌视和厌恶，无论哪种情绪的参与，事实上都给了大佛以符号化的意义，我们便已经落入符号的深渊，不能自拔。而符号本身是我们作为人而才能独创，从而符号成为人之所以为人的标识，所以，

4、卡希尔说：“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中，语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各个部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网，人类在思想和经验中取得的一切进步都使符号之网更为精巧和牢固”卡西尔：《人论》，上海，上海译文出版社，2004年，第40--41页。，并由此而得出结论——“人是符号的动物”。“人是符号的动物”的认识本身也给人以符号意义的标识，把人类从自然的视觉撤离，转向符号的视角，当我们自觉或不自觉的接受这一视角，我们看到的世界比动物眼里的世界多了一层形而上的

5、意义，这些意义的组合形成文化，于是人类的世界多了一个更为宽广和丰富的天地——文化世界。在符号的视角，大佛造像有了海通的大慈和壮心；在符号的视角，有了官民接力的正义力量；在符号的视角，大佛的伟岸是佛力的象征；在符号的视角，我们也能看到当意义丧失，大佛沦为士兵打靶的对象的历史事实……5所以，符号的视角是人类在自己制造的符号体系中的存在方式，我们不可逃避。既然人类只能接受支撑自己存在的意义体系，那么，我们的工作就应该是维护这些善的、美正义的价值，乐山大佛在符号的视角中这种正面价值有鲜亮的时代，也有黯然无光的岁月，他给人们的

6、表达总是历史的，也是现实当下的，对于其最初意义的尊崇和演绎总是主体性的。在社会中，在历史中，在个体的意识里，大佛作为符号的“能指”，即意义的载体，总是在自然风化或人为毁坏中得到修复，千多年来，表现出其生命的强大，而这种生命的坎坷与延续，则折射出去“所指”，即意义本身的巨大价值，也表现在人心在历史中对这种巨大价值也有轻视、漠视和践踏的时候。乐山大佛作为符号的“能指”和“所指”之间的链接有两个方面，一个是任意性的；一个理据性的。任意性的是作为如语言符号一样的纯粹符号而言；理据性是作为象征符号而言。如唐代武则天作为弥勒转世

7、，民国士兵把佛像作为靶子等，这些都是任意性的，而乐山大佛真正具有伟大的符号意义的则是理据性的象征意义——那是佛教信仰的、同体大慈的精神和社会正义的力量。从佛在世时优填王怀着自然敬仰之心，制造第一尊金佛像，到希腊文化入侵印度之后，佛教造像之风的广布；从原始佛教对偶像崇拜的拒斥，到佛教以方便和不执着之本怀，对以像为教的接受；佛教造像已然成为佛法传播和教化的重要手段，佛教艺术始终是以传法为目的。佛教造像作为最直接的佛教符号，一样是直指人心的方便法门。佛像将佛陀三十二相，八十种好凝聚在金、玉、木、石上，变现的佛陀，投射的也是

8、众生的理想。在乐山大佛的雕像成就之初，承载的是海通和尚和官民“减杀水势，永镇波涛”的祈愿，这时的弥勒是“夺天险以慈力，易暴浪为安流”的弥勒；当历史将最初的发心变淡，弥勒佛作为未来佛的信仰价值就显现出来，在佛法昌明的时期，这尊嘉州大弥勒像成为佛弟子来世理想的皈依，是广大民众消灾祈福的寄托。当人们用心观佛的时候，佛心与人心相通，人心至善，才有佛力无