魏晋时代孔老会通学说述评

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1、魏晉時代孔老會通學說述評一魏晉玄學家的孔老會通學說魏晉時代儒道會通學說主要觀點如下：／王弼的「名教本於自然」說（「聖人體無」說）－嵇康的「越名教而任自然」說＼郭象的「名教即自然」說（「迹冥」論）I王弼的「名教本於自然」說（「聖人體無」說）王弼此說的出處：弼幼而察慧，年十餘，好老氏，通辯能言。父業，為尚書郎。時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：「夫無者，誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何﹖」弼曰：「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恆言無所不足。」（何劭《王弼傳》）／表面上：王弼此說以為儒家高於道家，∵孔子能將道身體力行出來，而老子因不能身

2、體力行，故將自己的不足以語言來表述。＼實際上：王弼這裏所說的道，卻並非儒家的道德之道而是老莊的自由之道，i.e.無。→實際上講儒道會通仍以道家義理為最高。講者評論：1.對孔子與老子均有不公平的說法。2.表面上似尊儒家，但實際上卻只講道家講的自由天道，以道家為最高，儒家義理根本隱而不見。∴是偏面的揚道抑儒觀點。II嵇康的「越名教而任自然」說嵇康此說的出處：六經以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其願，從欲則得自然。然則自然之得不由抑引之六經，全性之本，不須犯情之禮律。（嵇康《難自然好學論》)夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不繫於

3、所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然：情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情。物情通順，故人道無違：越名任性，故是非無措也。（嵇康《釋私論》)釋：儒道的異同與高下／儒家（名教）－壓抑情欲，有違人的本性＼道家（自然）－順應情欲，合乎人的本性→儒家有違人的本性，不及道家合乎人的本性，∴要超越名教而放任自然，捨儒入道，才能安身立命。講者評論：1.儒家以仁義為禮教的基礎，∴並非主張只講禮教的形式主義。2.即使禮教在現實層面也有其重要的價值和意義。3.道家與儒家俱講價值的人的本性而非自然的人的本性。4.對於情欲本身及其順逆之道並不夠全面和深入。∵情欲可分自然的情欲與邪惡的情欲兩種；前者應順應而非壓抑。I

4、II郭象的「名教即自然」說（「迹冥」論）以下為《郭象注》的原來文獻：堯讓天下於許由，曰：「日月出矣而爝火不息，其於光也，不亦難乎！雨降矣而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。致天下。」許由曰：「子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者，之賓也，吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。」（逍遙遊）【注】夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治則無所待之，而治實由堯，故有「子治」之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云治之而治者堯也，不治而堯得以治

5、者許由也，斯失之遠矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取於堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中，而後得稱無為者，此莊老之談所以見棄於當塗，〔當塗〕者自必於有為之域而不反者，斯之由也。……帝堯許由，各靜其所遇；此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉？自得而已矣。故堯許之行雖異，其於逍遙一也。藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。（逍遙遊）【注】此皆寄言耳。夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣﹔見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉！今言王德之人，而寄之此山，將明世所無由識，故乃

6、託之於絕垠之外，而推之於視聽之表耳。處子者，不以外傷內。郭象的迹冥論，在一義下也可說是孔老會通的學說，其說可說是繼承和發揮了王弼的「聖人體無」說。他的主要觀點為：1.本體與現象可圓融為一，不相割裂。2.儒家講入世重用，道家講出世重體，而體用不二，∴儒道並尊。3.儒家人物堯帝雖為帝王，但能無為而治，迹冥圓融，∴其人生境界與出世的道家人物許由有相同的人生境界。講者的評論：優點：1.推進了王弼的思想，體用在實踐上可相即不離。2.人生意義不在於入世還是出世，而是在於處世的無為自然境界。缺點：1.以為儒道兩家俱講無為自然之說，是援儒入道，有混同儒道之弊。2.以入世出世或體用分配儒道，也有一定的道理，

7、但這應是重道德與重自由的引伸義，只是第二義而非第一義。3.對儒道重道德義與重藝術義之別並無把握。總結：郭象的孔老會通雖然比王弼進一步，但仍未能觸及儒道兩家的核心義理而只涉及次要的學說，∴仍只有歷史意義而並不成功。＝＝＞總之，魏晉玄學家的孔老會通的學說雖有一定的道理，但亦有一些局限，在這方面可說未竟全功。二講者對儒道會通問題的看法──從自由的觀點看儒道的異同魏晉玄學家以「自然」與「名教」，或即「自由」與「道德」兩對觀念來作