敬、礼、完美与现代政治哲学论文

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1、敬、礼、完美与现代政治哲学论文摘要：对于当代儒家政治哲学来说，敬、礼和完美这三个相连成系的概念既是一种挑战，又是一种机遇。作为挑战，是因为批评家们认为这些思想应为儒家政治思想过去的失败与现在的不相关性负主要的责任；但是，如果这些概念能够通过面对挑战并对批评家们的批评进行回应的方式来理解，那么，这将给儒学提供一个机会，使之在世界政治哲学的对话中作出重大的贡献。文章通过对陈素芬和墨子刻的批评的回应.freelasMetzger)在他具有开创性的比较政治哲学研究中，在对中国（和西方）政治理论的广泛批判的语境下，改造并发展了张灏

2、的观点。对于墨子刻而言，幽暗意识是“历史上持久的道德上的黑暗感”，即道德与政治的完美是不可能的。由于强调“持久”的道德黑暗，墨子刻对幽暗意识的定义要比张灏的定义狭窄。然而概念在普遍适应性上的缺失使得它变得更清晰。墨子刻现在能够断言，几乎在所有中国的政治理论中，幽暗意识都是完全缺失的，墨子刻把这些理论标为“论述１”［2］（P703）。中国幽暗意识缺失的轻率一面是它的既成的完美主义和乌托邦主义；墨子刻说，依照大部分的中国哲学家，“理性地解决所有重大政治问题的知识是存在的；所有真诚的追求这种知识的有道德、有知识的大师们是我们能

3、够公开鉴别的”［2］(P18)。这些指向的结果之一是参与“论述１”的人把道德和政治的不和谐作为不能忍受的而加以拒绝。墨子刻写道：“中国的乌托邦主义……由于以正确的与错误的不同人群之间的矛盾冲突代替了以在道德上、理智上易错的和有缺陷的人之间的协作，而具有一种以摩尼教的方式去阐释政治上的争论的倾向”［2］(P700)。从墨子刻的观点来看，他所定义的中国主流政治论述的主要问题是受害于“跷跷板效应”：那就是，看上去他的力量不可避免地导致相应的——毁坏性的——软弱。（墨子刻相信，这也适用于西方的“论述２”，其力量与软弱就如同“论述

4、１”的镜像。）墨子刻钦佩“论述１”中强调进步、历史的部分可理解性、道德实践、教育以及为塑造更好未来的不懈努力。但是，他同时认为这些品质被看上去给他们提供论证的绝对的乌托邦主义和完美主义所破坏［2］(P118)。致力于成为圣贤及解决所有政治问题在两个方面是有疑问的：首先，圣贤的信徒可能是反民主的杰出人士注:①主要的“新儒家学者”唐君毅是个好例子，见Metzger，ACloudAcrossthePacific:EssaysontheClashbet）用一个类似的思路来抵制完美主义。为了认可亨利詹姆斯（HenryJame

5、s）的关于我们是“对于我们最高目标的有缺陷的客体”和“我们的爱与关怀中的悲剧性张力”的主体的坚决主张［4］(P212)，她说：“伟大的艺术在我们的政治生活中扮演着核心角色，它向我们展示了我们爱与责任的混乱本性，让我们认识到我们如同有瑕疵的水晶，因此缓和了导致大量政治暴力的对现实的乐观主义憎恨。”［4］(P213)依照努斯鲍姆的观点，了解我们必然的易谬性和在悲剧性的冲突中发现自我的强烈倾向具有一种政治结果，就是会削弱乌托邦设计，她认为这种设计与完美主义相关。墨子刻引出了一个相似的联系，“认识论上的悲观主义”及随之的“历史上

6、持久的道德上的黑暗感”会使人们接受人与人关系中不可避免的不和谐，这有助于人们避免有疑问的乌托邦主义［2］(P703)。借助于陈素芬和墨子刻（以及努斯鲍姆）的思想，我们澄清了一种必须避免的完美主义，还有一种能够逃避完美主义的易谬主义。可是，即便是在这些作者中，也存在着完美和易谬性能够以某种方式和谐相处的暗示，我将对此进行说明。实际上，墨子刻也对认识论上悲观主义的易谬主义版本不无担心，它会破坏我们在世界中取得“坚定进步”的批判能力，所以有时他求助于某种“信仰”，这个信仰我将在下文阐述。相关的一点是，陈素芬的关于易谬性的定义与

7、努斯鲍姆和墨子刻的相比更缺少终极性。她谈到了人类交往中必不可少的暂时性和开放性（而不是必然的悲剧和持久的道德黑暗），原因在于人们的视角（或“意义的视域”）永远不会是同一的：只要一个人不能现实地成为另外一个人，那么思想视野的核心就永远不会完全融合……我们“推己及人”的努力只能得到部分的成功，且这种成功是相对于特定的目标的，认识到这一点有助于达成无害的、令人满意的结果，它引入一种确切的暂时性，一种对易谬性的承认，这会使我们在需要对先前结论进行修正的情况下得进一步发展。［3］(P70)对于陈素芬来说，这是一个卓越的儒学观点。正

8、如我在另一文章中所说，圣贤之路不是学会一套要严格履行的规则。同时，我强调对圣贤的追奉也包括对作为我们理想的和谐的追求，也即，作为我们的一种可能性，不仅仅是对一些不同和无法企及的王国（比如天堂）的描绘。这个理想就作为我们世界的一部分存在于我们前面，吸引我们努力去实现它，它的内容是可修正的，不是已设定的；没有人能一劳永逸