王夫之的道器关系论

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1、王夫之的“道、器关系”论在宇宙观上，王夫之继承了张载的气论，进一步肯定天人之间只是一“气”而已。“气”是王夫之哲学最重要的范畴。王夫之把“太虚”、“太极”、“太和”、“诚”等范畴都讲成“气”，或视为与“气”等值的概念、范畴。（一）气构成天地万物在他看来，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”（《张子正蒙注·太和》）。宇宙中充满着作为精神或物质微粒与能量的气，所谓“虚”、“空”，并不是不存在，并不是没有，只是这种生命精神与物质能量浑而为一的气与气场，无边无际，稀微无形。（二）物质不灭这种客观存在的气只有聚散，而没有生灭，气聚就成为人们肉眼可见的有形之物，气散则不见形迹，但仍

2、然存在。【车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭】（《张子正蒙注•太和》）王夫之举例说，一车干柴，燃烧之后，化为火焰、轻烟和灰烬，似乎消失了，但其中所包含的木的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，这些变化都非常细微，人们难以察觉；烧火做饭，甑（zeng）子里的水蒸气，总有一个去处；水银见火就发挥了，然终究回到地里。【有形者且然，况其絪缊（yinyun）不可象者乎?】（《张子正蒙注•太和》）所谓絪缊，也即氤氲，指阴阳二气交织运动的状态。这是说，有形的事物尚且如此，何况

3、无形无象的阴阳二气呢？气有往来、屈伸、聚散、隐显，但没有创生和消灭。（三）王夫之力图超出具体实物的观念，借用“诚”这种绝对的观念来说气是最高最后的本原、本体王夫之运用《中庸》中的“诚者物之终始，不诚无物”和“诚者天之道也”的说法，对“气”范畴作更高的理论抽象。“诚”就是真实无妄，就是“实有”，以“实有”与“诚”说“气”，则“气”在本质上乃是客观的、至上的。（四）“理气”关系在理气关系的问题上，王夫之坚持“理依于气”的气本论，驳斥了程朱理学以理为本的观点。气是理的依凭与条件，气运动和变化才产生理，理之实现亦需要气的力量、动能；理是气的所以然或所当然，是气的属性、关系与气之运动变化

4、的秩序、条理、律则。因此，理以气为根据，理就在气之中，不在气之外。不仅理是气之理，同时，气是理之气，遵循理可以成就其气。在这个意义上，理与气互为其体。王夫之是理气不离不杂论者，朱熹也是理气不离不杂论者，但朱熹的理气合一，是合在理上，而王夫之的理气合一，则是合在气上。也就是说，王夫之是以气来统摄理的。在他看来，气之外并没有虚托孤立的理，理不在事物及其运动之外；如果理具而气不至，能动的力量不足，则再好的理也不能变成现实；理不是一成不变、可以拘守执定的物事，气或事物处在永恒的变动中，理也就在不断地发生着改变；了解、把握理，也非常重要，例如在社会、历史的变化中，可以以理成势，当然也可以

5、以势成理，“在势之必然处见理”（《读四书大全说》卷九）。历史发展过程即理与势辩证统合的过程。（五）“道器”关系在王夫之的哲学体系中，如果说“诚”具有普遍的物质实体和客观事物规律性的含义，那么，“道”也具有这两方面的意义。他说:“诚与道，异名而同实者也。··…惟其实有然也。”（《尚书引义》卷五）由此，他明确规定:“道者，物所众著而共由也。物之所著，惟其有可见之实。物之所由,惟其有可循之恒也。”（《周易外传》卷五）在这里，王夫之给“道”赋予两个方面的含义：第一，“道”既是“物之所著”，即一切事物所共同表现的物质实体；第二，又是“物之所由”，即一切事物所共同遵循的普遍规律。所谓“器”

6、是相对于“道”而言的，也具有与“道”相对的两方面的含义，既指各种具体的现“象”，也指具体规律。有了对“道”、“器”范畴的分别规定，更进一步，王夫之论述了物质实体，普遍规律(“道”)和具体事物、特殊规律(“器”)的关系问题。首先，王夫之提出了“道不离器”、“道器相依”的观点。他论述道：“天下惟器而已矣。道者器之道，器不可谓之道之器也。无其道，则无其器，人类能言之；虽然，苟有其器，岂患无道哉！……无其器，则无其道，人鲜能言之，而因其诚然者也。”（《周易外传》卷五）这里包含三层意思：第一，“天下惟器”、“盈天地间皆器”也。充塞于天地之间的都是具体事物，也就是说，天地之间，宇宙之间，除

7、了物质之外，别无其它，根本不存在什么抽象的物；可见，世界是物质的，物质是具体的，在此已有所论及。这是说，呈现在人们眼前及认识范围内的都是物质形态的世界，这一点符合唯物论的观点。第二，“道”是“器”之“道”，就是说，有具体事物，才存在关于具体事物的规律。有具体规律，才存在普遍规律，一般只能包含在个别之中，而个别并不能完全被一般所包含。第三，“道”与“器”，相互依存，因为“天下无象外之道”（《周易外传》·卷六），因此，天下“终无有虚悬孤致之道”。（同上，卷三）即，规律不能凭空产生和存在，它是以客