荀子隆礼重法思想探究

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分类号：硕士学位论文题目：荀子“隆礼重法”思想探究ExploreXunzi'sThoughtof"HighlightTitle:BetterCustomsandRespectLaws"学科、专业：中国哲学研究方向：中国古代哲学作者姓名：柳彩娟导师及职称：郭淑新教授论文提交日期：2014年4月授予学位日期：安徽师范大学学位评定委员会办公室万方数据 学位论文独创性声明本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果，与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示谢意，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果。学位论文作者签名：签字日期：年月日学位论文版权使用授权书本学位论文作者完全了解安徽师范大学有关保留、使用学位论文的规定：学校有权保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。本人授权安徽师范大学可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存、汇编学位论文。保密的学位论文在解密后适用本授权书。学位论文作者签名：导师签名：签字日期：年月日签字日期：年月日学位论文作者获学位后去向：工作单位：电话：通讯地址：邮编：万方数据 荀子“隆礼重法”思想探究柳彩娟安徽师范大学硕士学位论文二○一四年四月万方数据 本论文经答辩委员会全体委员审查，确认符合安徽师范大学硕士学位论文质量要求。答辩委员会签名:主席:(工作单位、职称)委员:导师:万方数据 荀子“隆礼重法”思想探究摘要“隆礼重法”思想是荀子政治哲学的核心理念，荀子重礼是对春秋战国时期礼崩乐坏社会现状的反思及重建社会秩序的探索，荀子重法是对法家思想的吸收与改造。荀子沿着孔子以“仁爱”为核心的思想路径，吸收其礼治德政思想的养分；反思孟子“仁政”、“王霸”思想作为理想的治国模式为何缺乏实际操作性；目睹法家思想在战国末期大肆流行，但其“重刑轻礼”的治国方式具有的历史局限性不能使荀子满意。荀子站在历史的高度，批判和总结了各家思想，从现实的角度提出了他的治国思想：“隆礼重法”是其治国思想的核心，“王霸兼用”是其重要手段，目的在于达到“天下治，合于善”的伟大目标。荀子所提出的“隆礼重法”思想，是中国古代德法关系理论中的重要组成部分。荀子思想中所包含的政治统治和国家治理的经验对于今天的政治文明建设，仍然具有一定的借鉴意义；对此思想的批判吸收，必将有利于我国大力倡导的“依法治国”和“以德治国”相结合治国方略的实施。关键词：荀子；隆礼重法；王霸兼用；天下治万方数据 ExploreXunzi’sThoughtof“HighlightBetterCustomsandRespectLaws”Abstract“Highlightbettercustomsandrespectlaws”isthecoreideaofxunzi’spoliticalphilosophy.Xunziemphasizedbettercustomswasforreflectionandreconstructionofthespringandautumnperiodandthewarringstates’badsocialorder.Xunzirespectedlawsthatwasabsorbedandtransformed“Fajia”idea.AlongtheConfucian“benevolence”asthecoreofthoughtpath,XunziabsorbedthenutrientsofConfucianruleofritesandthevirtue-building;whythe“benevolentgovernment”and“rulebyforceofdictators”thoughtsofMenciusastheidealmodelofgovernancebutlackingofpracticaloperability;Fajia’sideawasverypopularinthelatewarringstates,butbecauseitattachedgreatimportancetothecriminallawandlookeddownonConfuciansoithaditshistoricallimitations.Xunzididn’tsatisfiedwiththishistoricallimitations.SoXunzistandedattheheightofthehistory,criticizedandsummarizedthevariousideas,fromtheangleofreality,proposedhisgoverningideas:“highlightbettercustomsandrespectlaws”wasthecoreideaofxunzi’sgoverningideas,“benevolentgovernmentandrulebyforceofdictatorscombination”wasanimportantmeans,andaimedtoachievegreatgoalof“theworldtoobtaintheverygoodgovernance”.Xunziproposedthe“highlightbettercustomsandrespectlaws”wasanimportantpartofthevirtueandruleoflawrelationshiptheoryinancientChina.Xunzi’thoughtcontainedinthepoliticalruleandthegovernanceexperiencefortoday'sconstructionofpoliticalcivilization,stillhadacertainreferencevalue;Criticalabsorptionofthisthought,willbebeneficialtoourcountryadvocatesof“governingthecountryaccordingtolaw”and“managingstateaffairsbyethics”theimplementationofthecombinationofstatecraft.Keywords:Xunzi;Highlightbettercustomsandrespectlaws;Benevolentgovernmentandrulebyforceofdictatorscombination;Theworldtoobtaintheverygoodgovernance万方数据 目录前言...................................................................................................................................1一、“隆礼重法”思想之文化渊源.....................................................................................3（一）孔子：为政以德、齐之以礼................................................................................3（二）孟子：以力服人者霸、以德服人者王................................................................5（三）管仲：德刑相辅、礼法并重................................................................................6（四）三晋文化与齐鲁文化的汇通交融........................................................................8二、“隆礼重法”思想之历史背景...................................................................................10（一）战国末期的社会政治状况..................................................................................10（二）稷下学宫“祭酒”的历史使命..........................................................................11（三）“王霸之辩”的实际需要....................................................................................12三、“隆礼重法”思想之逻辑建构...................................................................................15（一）“天人相分”：“隆礼重法”思想的逻辑起点................................................15（二）“性恶论”：“隆礼重法”思想的理论基石........................................................16（三）“化性起伪”：“隆礼重法”思想的落脚点........................................................18（四）“隆礼”与“重法”的关系..................................................................................19四、“隆礼重法”思想之当代价值...................................................................................21（一）“隆礼”是以德治国的重要理论来源................................................................21（二）“重法”是法治社会的理论基础........................................................................23（三）“隆礼重法”是实现社会安定的有力保证........................................................25结语.................................................................................................................................27参考文献：.........................................................................................................................28致谢.................................................................................................................................30万方数据 前言荀子名况，又称荀卿或孙卿，战国末赵国人，约生于公元前335年。《史记·孟子荀卿列传》称《荀子》一书乃为“嫉浊世之政”而作。其书颇多洞察社会政治、道破人情世故、指示立身行事之论。荀子虽是先秦儒家的主要代表人物之一，但其思想却与孔子、孟子的学说有一定的区别。由于多种原因，对荀子的研究直到唐代才有杨倞的注本传世。但杨倞注本瑕瑜互见，而且几经辗转传写刊刻，出现颇多讹误。宋明时期，儒者对荀子之书加以排斥，尤其是非十二子和性恶两篇，备受指摘。直至清中叶以后，《荀子》一书才又为儒者重视，谢墉、汪中、郝懿行、王念孙、俞樾等人，都对杨倞注本荀子作过校勘和诠释，并对杨倞注的一部分提出不同意见。光绪年间，王先谦又采集各家之说，编著了《荀子集解》一书，代表了这一时期荀子研究的最高成就。故而笔者在版本的选择上将之作为阅读研究的底本。长期以来，学术界一般也多取《荀子》中的“隆礼重法”四字以名之。这似亦未不可。然而，倘若将其释为既“隆礼”又“重法”，礼法并提，德法对举，进而又如时下所风行的，认为荀子既重“德治”又重“法治”，则未免失其本义。目前，荀子“隆礼重法”的政治思想研究思路多以与孟学仁政思想作比较来探析，较少单独全面深入的探讨荀子的“隆礼重法”思想，致使荀子思想评价标准的简单化。特别是关于荀子“隆礼重法”思想与儒学体系关系的研究受到一定程度的忽视。另外，对荀子“隆礼重法”思想研究只作静态的平面分析，大抵沿着礼的起源、礼的价值、礼的本质等单方面论述，或者纯以礼与人性善恶的伦理教化关系、礼与政治制度关系以及孔孟荀礼论比较等模式进行，缺乏生动的整体理解。学界在荀子“隆礼重法”思想研究中还存有学术争议。不少课题，如礼的本质、王霸观、礼法关系等亟待进一步澄清和深化。部分当代学者还认为荀子的礼其实就是法。比如，杨荣国认为荀子言“礼”具有“法”的意味；“荀况所谓‘礼’，从内容实质来说也就是法”。其实，这种说法并不确切，荀子思维中的礼和法是有明确界限的。学术界有些学者受三代礼治的礼主刑（法）从、孔孟儒家的礼主法辅思想所局限，从三代与孔孟的礼法模式看待荀子，依然把荀子的“隆礼”与“重法”曲解为礼①主法辅。岑贤安、何成轩二位先生说：“荀子主张以礼治为主、法治为辅”；高积②顺先生概括荀子的礼法关系为“礼主法辅、礼法并用”即是例证。此是未能将荀子①岑贤安，何成轩.荀子不是从礼到法的过渡桥梁[J].学术论坛，1981（4）②高积顺.试论荀子礼法思想的独特性格[J].管子学刊，1994（4）1万方数据 的礼法关系学说同孔孟相区别，从而把荀子礼法关系的理想层面混同于孔孟礼法关系的理论层面。西方学者对荀子研究始于19世纪末期，根据T.C.KlineⅢ与PhilipJ.Ivanhoe主编的《<荀子>中的美德、自然与道德主体性》统计显示：西方有荀子研究论著18部，相关论文57篇。台湾学者王灵康则统计出1893-2003年间荀子英文研究著作及论文达119部（篇）。日本是研究荀学较受瞩目的国家。董则俊郎的《荀子研究》系统介绍了荀子思想，其中对荀子的政治哲学进行了系统的研究，是日本研究荀子思想的第一本专门著作。近几十年来，国外学者对荀子思想研究较多，但少有专门研究荀子“隆礼重法”思想，这一点，不仅是国外荀子哲学研究的不足，也是中国荀子哲学研究所要重视的地方。本课题注重探究荀子“隆礼重法”思想的缘起，在深入探讨孔子、孟子和管仲政治思想的基础上，寻找荀子提倡“隆礼重法”的原因和意义。选题比较全面系统地对“隆礼重法”这一政治哲学的核心理念进行研究，特别强调“隆礼重法”的实质与价值。对“隆礼重法”的缘起、形上依据方面均有全面的解读。通过对整个荀子思想的把握，理解并阐述何谓“隆礼”，何谓“重法”。重点突出“隆礼重法”思想对中国社会的影响，突显“隆礼重法”政治哲学的历史价值。2万方数据 一、“隆礼重法”思想之文化渊源荀子是战国末期最后一位儒学大师，荀子本人学识渊博，能言善辩，是一位积极的救世家，这与孔子、孟子的救世理念有异曲同工之妙，只是时代背景的变化，使荀子在探索一条更加实用的“正理平治”之道时，注入了新的理念。“先秦时期,把儒家的礼治思想发挥到极致的思想家首推荀子。不仅如此,荀子的礼治思想,对于传统①来说,是一次带有革命性的质的飞跃,带有浓重的叛逆色彩”，春秋战国时期，周文疲弊，孔孟致力于恢复周礼的历史使命，提出了“为政以德”和“仁政”的治国主张。（一）孔子：为政以德、齐之以礼孔子作为积极的政治活动家，主张“为国以礼”。所谓“礼”，就是“周礼”，即西周奴隶社会的政治制度、道德规范和各种礼节仪式，中心是奴隶制的宗法等级制度。孔子对当时礼崩乐坏的社会现状感到痛心疾首:能以礼让为国乎，何有?不能以礼让为国乎，如礼何（《论语·里仁》）？这是说用礼让来治国有什么难的呢？不然，礼仪规范都具备，却不能够为治国服务，这样的礼有什么用？孔子坚信，“上好礼，则民易使也”（《论语·宪问》）。同时，礼具有约束力和凝聚力，“上好礼，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣”（《论语·子路》），孔子对礼的阐述，说明孔子强调的礼治要求君主首先推行之，君主好礼，那么百姓也就容易治理，并愿意从各地前来归附。礼是治理国家的外在规范，也是约束社会个体的道德法则，为不使礼只是流于形式，孔子强调要把“仁”作为礼的基础和内容。孔子说：“礼云，礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》）！“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）？仁落实于个体的具体表现便是德，君主好德，实行德治，便如皓月当空，众星四面环绕而归向之。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）。古之贤君莫不用道德去感化百姓，开启个体自觉的德性觉醒，使得个体愿意主动遵守礼乐规范，这一直是孔子所为之努力的。但这样的个体仅限于君子。宗法等级的社会中，不是每个人都能成为君子的。子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”《论语·里仁》。朱熹将怀德解释为存其固有②之善。怀刑，谓畏法。①刘岸梃.“隆礼尊贤而王”——荀子礼治论[J].孔子研究，2008（02）②朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.70.3万方数据 君子内心已然有善，并对法有敬畏之心，但小人之旨趣在于安于一隅并贪图小利，这样的人单靠道德教化是不够的，必须施之以刑罚，用外在的强制使其归顺。当然，刑罚的实施也是要以礼乐的实行为社会保障的。诚如孔子所言：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语·子路》），由此可见，礼乐教化是根本，刑罚只有在此基础上实行才能发挥应有的作用。孔子对德与刑的态度是不一样的，子日：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），刑的威慑力可以使得百姓因畏惧而不敢作恶，但这并不能彻底根除其为恶之心，但如果君主躬行仁德，以身作则，化德性为德行，潜移默化间便带给百姓教化的力量，百姓便可日趋为善。刑，是政治统治的辅助之法，孔子将“刑”与民“无耻”联系起来，这便揭露了作为强制力量的“刑”的不足。“耻”是人之为人最基本的道德底线，如果“无耻”，那与禽兽又有什么区别？耻感的失落是与社会精神文明进步发展背道而驰的。孔子进一步提出“德”、“礼”可以使人民“有耻”，“耻”来自于他人的无形约束，因此，“有耻”只是人心向善的起点，只有将“耻”的精神内化为个人自觉的道德修养，不以他人评判来决定行善或作恶，“有耻”成为主体的道德自觉，才会推动精神文明的真正进步。由上可见孔子对德礼与刑法的态度是倡导推行以德礼治国，虽然也主张“齐之以刑”，但孔子内心对“刑”是排斥、贬抑的。在治理国家方面，尤其是对待“怀土”“怀惠”的小人，“刑”的强制性质会在一定程度上起到显著效果，但孔子追求的理想人格是仁智统一的圣人或君子之德，对圣人和君子而言，仁德已经内化为自身的德性，“刑”也就没有了立足之地。另外，按照孔子对理想政治的描述，“刑”的存在不过是历史的发展过程中的一个辅助治理措施而已，当历史的长河荡去人性中的泥沙，上至一国之君，下至黎民百姓，都能够尊德守礼，“刑”也就没有存在的意义了。“荀子在《荀子·非十二子》篇中，从不同方面对它嚣、魏牟、墨翟、孟子等人给予了批评，却唯独对孔子、子弓大加赞赏：“若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大道，教之以至顺，⋯⋯是圣人之不得执者也，仲尼、子弓是也。”《荀子·非十二子》另外，荀子认为“孔子仁且不蔽，故学乱术，足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也”（《荀子·解蔽》），可见，荀子对孔子之学是由衷的赞赏，并加以继承和发挥。在治国理念方面，荀子注重将治国理念与“礼法”联系起来，并将礼提升为道德的最高原则：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”（《荀子·劝学》），荀子对礼的地位的提升使礼的功能也发生了改变：由其内在的自觉约束变为外在的制约，社会对主体的制约之礼便具有了他律性质，这种趋向进一步发展，礼便有了强制性准则的可能，4万方数据 这样，法的思想便不可避免的呼之欲出。陈柱先生认为：“法家盖起于礼。礼不足为治,而后有法。礼流而为法,故礼家流为法家,故荀卿之门人李斯、韩非皆流而为①法家也”（二）孟子：以力服人者霸、以德服人者王李宗桂在《荀子对中国文化的贡献》一文中对孔子的礼学评价道：“孔子对于礼的阐释，主要停留于价值内涵的梳理和行为规范的界定，并且往往落实于仁的论证，礼从属于仁。孔子的礼论，主观层面的道德价值设想高于客观实际的贯彻落实。”这一评价确实切中了孔子礼学之要害，因此，孔子的礼论并没有落实于礼治的层面，只是为以礼治国提供了价值导向。孟子继承和发展了孔子的礼治思想，提出仁政的主张，为礼落实于政治制度领域提供了可操作模式。对孟子而言，礼实际上是人性善的外在表现形式。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》），孟子认为人皆有仁义礼智四端，皆可成尧舜，其中，孟子认为礼是出于辞让，这就在价值层面使礼的内涵具体化了，礼也因此有了可操作性。但孟子并没有单独将礼作进一步深入的阐发，而是将礼与仁义礼智融为一体，以此作为仁政的价值基础。孟子关于礼的思想涉及人的价值层面、政治治国层面以及内圣的道德标准层面，本文只重点阐述其礼学落实于政治治国层面的相关内容。首先，礼在治国中的地位是至关重要的。孟子说：“城郭不完，兵甲不多，非国之灭也；田野辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”《孟子·离娄上》，意思是说，无论是城墙不坚固、兵甲不充分，还是田野不垦辟、物资不富裕，都算不上国家的灾害；然而，如果在上者缺少礼义，在下者没有教养，不轨之民猖獗，国家沦丧就没有几日了。在此，孟子将“礼”与国家兴亡联系了起来。其次，孟子礼治的具体落实便是倡导仁政，换句话说便是倡导王道，而王道与霸道具有密不可分的关系。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”（《孟子·公孙丑上》），朱熹认为，王霸之心，诚伪不同。并引用邹氏语论证说：“以力服人者，有意于服人，而人不敢不服；②以德服人者，无意于服人，而人不能不服”，孟子认为凭着自己的实力，假借仁义①陈柱.诸子概论[M].上海：商务印书馆,1930.95.②朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.219.5万方数据 之名者，虽然可以称霸于诸侯，但称霸的基础必须是国家强大，实力雄厚。而依靠道德的力量，推行仁政者，不一定要求国家强大便可以称王天下。称霸于诸侯，人民的归附是在强制的条件被迫而为之，而民心实为一盘散沙。而实行王道的国家，民心的归附如水之就下，顺势而成。最后，孟子在肯定仁政德治的基础上，也认识到单靠道德的力量是远远不够的，而要辅以政刑，孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑。虽大国，必畏之矣”（《孟子·公孙丑上》），意即推行仁政便可获得荣耀，而不推行仁政便会受到侮辱。当今之世，厌恶侮辱却依然不推行仁政，就如同厌恶潮湿而居在低洼处。如果真的厌恶侮辱，不如崇尚高尚的道德，尊重贤士，使贤能的人在领导职位上。国家闲暇时，正是申明政治措施与刑罚的好时候，这样的话，即使是大国，也会畏惧的。在此，孟子过于乐观的肯定仁政德治的力量，而对于刑罚，只需在闲暇时申明即可。孟子对“政刑”的态度导致其学说并没有被当权者应用于治国之中。概而言之，孟子由重视“礼治”而提出仁政的主张是具有先见之明的，仁政德治的论证是与“王道霸道”之辩相联系的，孟子对王道的推崇与对霸道的否定必然导致其重视德治而轻视刑罚的结果。而当时秦通过霸道手段统一六国称霸诸侯证明了孟子的仁政主张带有太多理想化的色彩。但暴秦的迅速灭亡正是由于其不重视仁政德治而采用严刑酷法的结果，历史的教训使得汉代至清代统治者无不吸取其教训，而重视仁政德治的力量。李泽厚先生说：“在政治、经济、文化、思想各方面，荀子实际都大体遵循了孔①孟的路线”,儒家的政治理想,从孔子的“仁”和“为政以德”到孟子的“义”和“王道之政”，都不能与当时的社会政治环境相适应，最终没有获得现实操作的可能。荀子的“兼王霸”的思想是在孔孟思想基础上的一种有益尝试。荀子作为儒家思想的大儒，始终没有抛弃为政需“仁”的核心价值观，荀子将仁落实于现实治理需要的礼,体现出儒家治国理想趋于务实的一面。荀子“隆礼重法”思想就可以看作是对于孔孟学说的修正和有益补充。（三）管仲：德刑相辅、礼法并重战国中后期，“百家争鸣”达到了高潮，新兴地主阶级取得政权后积极实施变法，变法的胜利在推动生产力发展的同时，也促进了思想的发展。当时，齐国临淄的稷下学宫是百家争鸣的集中场所。①李泽厚.中国古代思想史论[M].天津：天津社会科学出版社,1993.97.6万方数据 管仲是当时齐国的宰相，他辅佐齐桓公通过“修旧法，择其善者而业(创)用之”(《国语·齐语》)的方式改革内政。其中“修旧法”，即是整顿宗周礼制，通过对其礼乐文明的继承和发扬，国家渐渐富强起来，在此基础上，管仲又辅佐齐桓公兴灭国、继绝世，九合诸侯、一匡天下，成就了一代霸业。管仲继承了西周德刑兼顾的思想同时，提升了刑罚的地位，管仲认为“群臣不用礼义教训则不祥，百官服事者离法而治则不祥。（《管子·任法》），由此可见，管仲对礼法的态度是二者相辅相成，平分秋色。“法度者，万民之仪表也；礼义者，尊卑之仪表也”（《管子·形势解》），法度和礼义都是用来治理国家的手段规范。管仲肯定德礼在治国中的作用时，强调刑罚必须适中，“故刑罚不足以恐其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣；杀戮众而心不服，则上位危矣”（《管子·小匡》），这里，管仲的智慧在于对法之态度的适中，他看到了刑罚过重或不足都不能发挥其最佳功效，这就涉及了刑罚有度的问题，如何来把握这个度呢？那就是依靠礼的规范，但礼与法的天平在现实生活中很难实时达到平衡状态，因此，战国后期一批法家思想代表滑向了“严刑重罚”的极端。管仲反对严刑峻法，他提出礼法并举的政治主张，很好的融和了当时各家思想。杨幼炯说：“欲知礼治与法治分化的思想过程，莫如以荀子与管子为中心。盖荀子代表礼治之终端，管子代表法治之始端。前者以儒家而近法家，后者以法家而近儒家”①，杨先生的这段评价恰中荀子与管子礼法思想之要害。管子站在法家的立场，并吸收儒家为己所用，一反儒家对法的保守态度，明确而大胆的强调了法对于治国的重要性，管子对法治的肯定为荀子“隆礼重法”思想开辟了先河。在法治方面，《管子》认为“人故相憎也，人心之悍，故为之法。法出于礼。礼出于治，治礼道也，万物待治礼而后定”（《管子·枢言》），这里强调了法之必要性，是因为人们互相憎恶，人心凶悍。而法是建立在礼的基础上。管仲强调“夫生法者君也，守法者臣也，法与法者民也”(《管子·任法》)，这是说君主立法，臣子要执法之权威，人民才会更好的守法。在德治方面，《管子·五辅》篇提出“义有七体，礼有八经。”其中，义之七体是指“孝悌慈惠，以养亲戚；恭敬忠信，以事君上；中正比宜，以行礼节；整齐撙诎，以辟刑修；纤啬省用，以备讥馑；敦愫纯固，以备祸乱；和协辑睦，以备寇戎。”这里通过孝亲、事君、礼节修养等七个方面规定了“义之体”。礼之八经是指“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度。”这八个方面构成了礼的纲领。而上下乱，①杨幼炯．中国政治思想史[M].上海：商务印书馆．1937．134.7万方数据 贵贱争，长幼叛离，贫富失其节制，国家必然陷入混乱。对于管仲的政治才能，孔子也赞不绝口。子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁”（《论语·宪问》）！子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”（《论语·宪问》），可见，孔子站在百姓的立场，对管仲的政治事功予以了高度的评价。不得不注意的是，对于管仲的礼法思想较之之前的儒家对礼法的态度是有质的改变的。孔子孟子等先秦儒家思想代表是站在守护礼的立场，礼是仁政德治的政治统治的基础规范，具有决定性的意义，而法、刑等则是不可少的辅助措施而已，但到了管仲这里，虽也倡导礼法并重，但其重心是落脚于法之上的，《管子·任法》篇提出“法者，天下之至道也，圣君之宝用也”，法的地位便因此而大大提升了，天下之至道的法能够产生礼：“所谓仁义礼乐者，皆出于法。”《管子·任法》礼与法的关系便彻底发生了质的变化，由之前隶属于礼的法剖离出来，并提升为产生礼的法，这样对法的定位催生了一批以法为重心的思想家，一度在中国历史上起到很坏的影响。管仲德刑相辅、礼法并重思想对荀子最大的启示便是如何合理定位法的作用。管仲的贡献是一改其他法家对礼治的不贬抑，将其视为法治的辅助工具。荀子在此基础上意识到法的重要性。大大提升了法的地位，并将“隆礼”与“重法”放在平等的位zhikuquan20150721置。（四）三晋文化与齐鲁文化的汇通交融战国时韩、赵、魏三国，称之为三晋。当时的三晋疆域已远远超过现在的山西省。三晋地区是法家思想的主要发源地，战国时代著名的法家人物大多出于此地。李悝、申不害和韩非等都是其代表人物，对当时变法、治世、富国强兵起了重要作用。因此，三晋文化在历史文化中处于显著地位。其中，魏国的李悝变法、楚国的吴起变法以及秦国的商鞅变法大大巩固了新兴地主阶级的政权。另外，申不害在韩国推行以法治国，一度使得国富兵强，法家思想的集大成者韩非建立了以法为本，法、术、势融为一体的思想体系，为地主阶级最终建立起全国统一政权做出了贡献。三晋法家及其思想入秦以后有一个变异的过程，就商鞅来说，他熟悉儒、道、法家学说，入秦以后，曾分别以三种学说游说秦孝公，秦孝公唯独青睐法家学说，这里面既有秦文化传统的背景，也有秦国急于实现富国强兵，改变“诸侯卑秦”局面的心态。秦是一个后起的民族，偏居西睡，周平王东迁因护送有功，才被封为诸侯，始得与诸侯通聘享之礼，秦国的文化传统正像有学者指出的那样“具有重功利轻伦理的特8万方数据 征”。当秦国获得诸侯的名分的时候，正值周礼的转型时期，因此，不可能全盘接受西周的礼乐文化，又由于秦国无儒，从而给入秦后的法家提供了较为自由的生长土壤。在先秦，以管仲为代表的稷下法家（或齐法家）同样活跃，其思想不同于三晋法家在于其对礼德思想的兼容并包。在齐国，齐威王时邹忌用法家的政策进行改革，但由于齐国统治者其开放的胸襟，允许各种学说自由争鸣，促进了各家思想的百花齐放。从学术思想上来看，这一时期齐国的管子学派也是采用了糅合儒法的立场，并成为齐国的主导政治思想。稷下法家注重礼的社会教化作用，把“礼”、“义”、“廉”、“耻”称之为国之四维，并把这“四维”的具备与否提升到国之存亡的高度，尤其强调礼治的作用，个体之行为就会合乎法度而不逾节。在要求个体自觉践礼上，提出了“仓廪实而知礼节，衣食足则知荣辱”的著名观点，并要求践行礼的作用时发挥君主的典范效应，认为“召远者使无为焉，亲近者言无事焉，唯夜行者独有也，”(《管子·形势》)就是说只有内心行德的君主才能使身边的人亲近和远方的人来朝。如果君主不守本分，臣下就会超越规矩，上下不和政令就无法推行，君主衣冠不端正，臣子就不会严肃，君主的举动不合乎礼仪，政令就难以贯彻，只有做到既关怀臣民，又具有威严，才算具备了为君之道。春秋战国时期齐国也成为儒家思想的重要阵地，孔子弟子子贡终于齐，孟子在战国中期游齐并被列为上大夫，而齐国一直秉承着“因其俗，简其礼”的治国风尚。zhikuquan20150721经过孔子、孟子等儒家大儒的倡导推广，齐鲁文化被深深打上了“礼”的烙印，尽管鲁国的周礼重于礼，而齐国的周礼偏于法，但周礼的主导地位却是不容质疑的。活跃于三晋地区的西河学派，使晋国成为传播儒家文化的另一个重要阵地。在这样的历史文化背景下，三晋文化与齐鲁文化的交汇贯通成为一种历史之必然。随着战国时期文化交流的日益开展，“百家争鸣”也达到空前繁荣之态，荀子广泛吸取了备家的思想精华，其思想就表现了融会贯通的特色。荀子是赵国人，他援法入儒，批判地继承和改造了儒家关于王道和礼治的思想，又总结和吸取了法家推行霸道、实行法治的思想和经验，使他的儒学成为适应新兴地主阶级建立统一政权之需求的新学说。荀子出生于三晋大地，生活于齐鲁大地，其“隆礼重法”主张是儒家德治、法家法治的有机结合，是三晋文化与齐鲁文化相互交融的结晶。9万方数据 二、“隆礼重法”思想之历史背景（一）战国末期的社会政治状况春秋时期，由于周王室势力的衰落，建立在宗法等级及血亲为基础的传统秩序遭到质疑与破坏，君主权威受到诸侯威胁，出现了所谓“礼崩乐坏”时期，这种现象引起了诸子百家对重构社会秩序的反思。战国诸子对礼的价值的探讨及诠释比春秋时期更加深入，礼受到了各学派的重视，各个流派的思想家或多或少都从不同方面对礼进行思考，形成了一股礼学思潮。礼在思想领域与社会生活中，都发挥着重要作用。礼强调尊卑长幼秩序得到普遍认可，而生活中的礼俗也在潜移默化中深入人心。礼在制度层面甚至通过法的形式得以确定。甚至被认为不知礼的秦国，也以法的形式加强了礼制，而且比中原各国更重视冠礼，商鞅变法以后，秦王的冠礼及“郊见上帝”之礼仍要到京师外的雍地举行。因此，战国时期是礼的转型时期，而不是“礼崩乐坏”的无礼时代。战国时期是社会政治、经济的空前变革时期，正如王夫之所说：“战国者，古今一大变革之会也。侯王分土，各自为政，而皆以放恣渔猎之情，听耕战刑名殃民之说，与《尚书》、孔子之言，背zhikuquan20150721【9】道而驰。”王夫之的言论准确反应了当时社会剧烈变动、诸侯耕战、民不聊生的事实。由于新的生产工具的广泛使用和生产技术的进步，促使了小农阶层的成长。此后，各国以国家授田的形式承认和巩固了这一趋势。经济方面的变革促使各国政权组织相应发生变革。政治方面各国先后变法改革，创建了以将相为首脑的官僚制度，确立了中央集权的政治体制，推行了郡县制的地方行政组织，公布和执行了新的法律。各个国家积极变法，法家思想为各国君主所重视，并在变法中发挥了巨大的影响。法的最初意义是“刑”，但到晚周时期，随着成文法的公布实施和各国政治上的变法。法的外延得以伸展，儒家强调的是法必须以礼为根据，而法家思想提倡的法更多带有强制的意味，这也是儒家与法家的分野所在。而各国对法的过分依赖，倡导赏刑治国，其潜在的问题也渐渐暴露。诸侯国之间兼并战争不断，成就了春秋五霸，与此同时，奴隶制渐趋瓦解，转变为封建土地所有制，而战国七雄并立形势的形成，同时意味着七雄之间的兼并战争进入更白热化的阶段。起初，各国实力较为接近，大家都号称是“万乘之国”，致使战争在各国间长期拉锯。随着各国社会改革的进行及这些改革在各国所取得的不同富国强兵效果，各国间逐渐拉开了距离。战国中后期，波谲云诡的“合纵”与“连横”外交斗争，更促使一些国家在兼并战争中受到削弱。战国后期，秦国在列国中脱颖而10万方数据 出，其国事强盛，军事、经济、政治势力位居七国之首，其大一统的局势初见端倪。整个战国中后期，各国在军事外交纵横捭阖。到了战国后期，秦国已成为唯一的强国，秦统一六国，是中国历史发展的必然结果。在思想领域，总的趋势也是由春秋开始的百家争鸣逐渐趋于融合。战国后期，长期血腥残酷的战争使得百姓民不聊生、流离失所，如何给动乱的时代开出一剂良方，是荀子苦苦思索的问题。孔子、孟子、管仲等诸子提出了不同的治国方略，但这些治国方略并没有从根本上改变历史的现状。而荀子就是在这样的时代背景下适时的提出了他的礼法思想。荀子的礼法思想不是横空出世的，而是走在前人的学术思想的轨道上，又多方面吸取其他人的先进思想，经过自己的融会贯通，以海纳百川的胸襟提出了“隆礼重法”的治国理念。荀子强调礼学的政治文化意义，发展出完整的礼法思想，并进而影响到中国文化的整体走向。（二）稷下学宫“祭酒”的历史使命荀子的思想与他长期生活的“稷下学宫”是分不开的。据汪中《荀子年表》，荀子大致活动在赵惠文王元年(齐闵王三年，公元前298年)至赵悼襄王七年(齐王建二十七年，公元前238年)这六十年之间。可以说荀子的最有价值的人生是在稷下度过的，他的思想萌芽、发展、成熟都离不开稷下这块肥沃的的土壤。战国时代各国为富国强兵、争霸称王纷纷变法革新，广纳贤才，推行法治。变法zhikuquan20150721使齐国政治、经济、军事力量大大增强，齐国以开放并包的文化氛围，云集了儒、道、法、刑名、阴阳等各派学者，如《史记·孟子荀卿列传》中所提：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺爽之徒。”他们的学说彼此冲突争论，可是在这种争论冲突中又彼此渗透吸收，表现为思想不纯并有融合的趋势。稷下昌盛时期的领袖人物淳于髡，有学者考证曾是荀子老师，据《史记·孟子荀卿列传》记载：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。驺衍之术迂大而闳辩，爽也文具难施：淳于髡久与处，时有得善言。”可见荀子和淳于髡关系非同一般，而且荀子从淳于髡那里接受了很多的有益言论。淳于髡赞同儒家所提倡的君臣尊卑之礼，以民为本、君子治国等理念，也认同法家所倡导的用法律来治理社会。在淳于髡的治国理念中有综合儒法的倾向，这种思想对荀子的影响可谓是巨大的。与《史记》记载荀子五十岁游学于齐不同的观点是“齐威、宣之时，孙卿有秀才，年十五，始来游学。至襄王时，孙卿最为老师。”《风俗通义·穷通》争议的焦点在于荀子是十五岁到齐游学还是五十岁始来游学，从荀子一生的活动情况分析，其一生大部分时间在稷下度过，可见荀子十五岁便到齐国稷下游学比较可信。在稷下，道家思想对荀子的影响同样是巨大的。在《慎子·威德》中认为“法11万方数据 制礼籍，所以立公义也。”“定赏分财必由法，行德制中必由礼”。这里礼和法的不同效用使礼法并举思想得以成立。在《荀子·非十二子》中荀子曾评价“尚法而无法，下修而好作，是慎到、田骈也”。由此可见田骈和慎到一样都是尚法。尹文为稷下名家的代表，在《尹文子·大道上》中有这样的表述：“仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，凡此八者，五帝、三王治世之术也。故仁以导之，义以宜之，礼以行之，乐以和之，名以正之，法以齐之，刑以威之，赏以劝之。”其中，仁、义、礼、乐属于儒家礼治的内容，而名、法、刑、赏属于法家法治的内容。尹文并解释了仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏的不同功用，由此可见其治国理念是礼法并举的。另外在《尹文子·大道上》明确提出：“万物皆归于一，百度皆准于法。归一者简之至，准法者易之极。”荀子曾听过稷下学官大师如孟轲、慎到、环渊等讲学，他在接受吸收各家学者思想的同时也批判其不足，白奚总结说：“稷下之学为荀子总结先秦学术做了必不可少①的理论准备，因而我们甚至可以说，没有稷下之学便没有荀子之学”，身为稷下学宫“祭酒”的荀子，目睹了战国后期战争带来的巨大灾难，其使命便是寻求一条治国救民方略，在稷下这块肥沃的文化土壤中，荀子批判的吸收了各家思想，最终提出了“隆礼重法”的治国思想。zhikuquan20150721（三）“王霸之辩”的实际需要战国中后期，继“古今”、“礼法”之争的是“王霸”之辩。孟子在政治治国方面宣扬“仁政”思想，不主张武力统一天下，而是以避免战争的“王道”统一中国。孟子对法家代表李悝、商鞅的农战政策是极其反感的。他说：“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱任土地者次之”（《孟子·离娄上》），其中“善战者”指兵家，“连诸侯者”指纵横捭阖的纵横家，“辟草莱任土地者”是主张农战政策的法家。在孟子看来，实行“王道”、“仁政”统一天下是民心所向，这与法家提倡的“霸道”主张是背道而驰，互相对立的。孟子说：“以力假仁者霸，…以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》），霸道主张假借仁义之名武力服人，但并不能使人发自内心的服从。他说：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（同上）而当时法家提出了完全不同的主张：“凡明君之治也，任其力，不任其德”（《商君书·错法》），“汤武致强而征诸侯，服其力也。（《商君书·算地》），可见当时法家是公开宣扬武力兼并的主张，在王霸关系问题上，儒家与法家观点是对立的。荀子虽是儒家代表，但在王霸问题上与孟子是不同的，他说：“隆礼尊贤而王，①白奚．稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣[M]．北京：生活·读书·新知三联书店．1998年．292.12万方数据 重法爱民而霸”（《荀子·强国》），“粹而王，驳而霸”（《荀子·强国》），这里，王与霸并不是截然对立的，而礼与法也是一致的，“王”是完全实行“礼法”，“霸”是不完全实行“礼法”。荀子主张将王霸与德力统一起来，但“霸道”与“王道”的层次是不同的，“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡”（《荀子·王霸》），王道立“义”，所谓“义”，荀子说：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸也”（《荀子·强国》），“义”是限制作恶奸诈等犯罪活动的；霸道立“信”，“信”是明白无欺，即取得信任的意思，荀子区分了“义”和“信”的功力，他认为“齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国，无他故焉，略信也”（《荀子·王霸》），①这些僻陋之国“未能济义，略取信而行之，故能致霸也”。荀子肯定王道，但对霸道也有所接收，天下未定，霸道存在有一定的历史必然性，因此，荀子以礼为本的王道理论以其包容之态肯定了霸道政治。在此基础上，荀子借助圣王以王道统一天下做法来说服统治者接受他的主张，重建王道之天下。荀子说：“得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也。不得道以持之，则大危也，大累也”(《荀子·王霸》)，所以说礼义作为治国之道是国家安定的重要条件。当时，先后崛起的霸主无不对外实行兼并战争，对内以法压制百姓，遵循着法家那一套以武力统一天下的主张，称霸者积极寻求富国强兵之道，但无不把礼义拒之门外，因此，荀子进一步提出“不务张其义，齐其信，唯利之......如是，则臣下百姓莫不zhikuquan20150721以诈心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下欺也，如是，则敌国轻之，与国疑之，权谋日行而国不免危削”（《荀子·王霸》），义和信是国家强大必不可少的条件，春秋五霸驳杂使用礼义虽取得了霸天下的功业，然而“仲尼之门人，五尺之竖子言羞称乎五伯”(《荀子·仲尼》)，荀子虽然不排斥霸道，但霸道在荀子心中的地位是低于王道的，荀子理想的王道政治和儒家所倡导的政治传统是统一的，反映了古今之间的联系与政治原则的继承，但在强权政治兴风作浪的战国晚期，荀子将霸道思想兼容并包实为其社会条件所限。如上论述可见荀子是主张应该由“霸道”发展为“王道”。礼的价值，尤其是其政治功用是荀子构建礼学大厦最重要的目的。汉代许慎《说文解字》把礼解释为“事神致福”的行为，这是礼的原始含义。由礼之祭祀事神的活动逐渐引申扩展，经过三代礼治的发展，礼扩展到社会生活、政治生活与经济生活等各个方面，礼也演化为一种基本的价值准则。但这样一种价值准则是宽泛的，缺乏严谨的理论阐释和体系建构。孔子之礼论，是为其仁的思想服务的，孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》），这里孔子所要恢复的礼是周礼，这就使得礼停留于宽泛①王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校.荀子集解[M].北京：中华书局,1988.202.13万方数据 的价值准则层面，其结果便是礼仅仅是仁的附属物。孔子将礼限定于道德价值的设想而缺乏客观实际的落实。孟子在孔子的基础上对礼进行了更深的阐释。孟子认为“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），孟子对礼学的工夫，主要用在内在的道德修养方面。孟子说：“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在，仁是也；路恶在，义是也。居仁由义，大人之事备矣。（《孟子·尽心上》），这是说，要使自己的志向高尚，无非是行仁义罢了。杀一个无罪的人是不仁，不是自己所有却去取过来是不义。“居仁”，是以仁为安身立命之所；“由义”，是以义为行动准则。“居仁由义”即所居所由，无不在于仁义，这样，大人之事便齐全了。这里的“大人”即是具有理想人格（仁智统一）的人。孟子还说：“言非礼义，谓之自暴；吾身不能居仁由义，谓之自弃也”（《孟子·离娄上》），就是说，出口毁谤礼义，叫作自暴；自称不能成为有仁义的人叫作自弃。孟子对仁义的阐发，主要通过个人道德境界的提升来实现的，礼义具有了独立性，并肯定了其在道德提升中的地位和作用。李宗桂在《荀子对中国文化的贡献》一文中说：“荀子的礼治思想，它超越了孔孟礼学主要在内心用力的局限，而把礼学发展到、外化为礼仪制度和规范，并且创造性地建构了一个系统的礼学体系，从而为儒家礼学思想在社会国家治理方面的落实，找到了切实的途径。”zhikuquan2015072114万方数据 三、“隆礼重法”思想之逻辑建构战国末期，旧礼崩溃，荀子顺应了这一时代潮流，对“礼”进行了重新梳理与建构，形成了以礼作为社会道德的外在秩序的思想体系。荀子将“礼”与“法”结合起来的思想开创了治国理念新模式。而“隆礼重法”思想的提出是建立在荀子天道观、人性论基础上的。荀子礼学思想产生的政治制度前提是家国一体的国家形态，其文化思想前提是以儒家和法家为主流的先秦诸子思想。通过对荀子礼学思想的逻辑前提“人之性恶，其善者伪”的分析，论述了礼产生的必要性和可能性；借助对礼的丰富内涵的揭示，展现了荀子礼的价值诉求；根据礼与法相互关系的剖析，阐明了荀子礼治与法治相结合的国家治理原则。荀子强调“圣人化性起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度”（《荀子·性恶》)，“化性起伪”的目的是“生礼义”，而“礼义”又是“制法度”的前提，即表明荀子人性论的探讨是为其礼学服务的。但值得注意的是，荀子认为能够“化性起伪”的是“圣人”，而并非一般人。荀子一方面面强调圣人与凡人之性是一样的,却单认为只有圣人能够“化性起伪”，从而制定礼义法度，为社会服务。zhikuquan20150721（一）“天人相分”：“隆礼重法”思想的逻辑起点荀子“隆礼重法”思想的提出是建立在“明于天人之分”的天道观的基础之上的。荀子认为，天（自然界）与人有不同的职分：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》），这说明天地万物的生成发展是由天地合气、阴阳交接所引起，自然界的运行有自己的规律。荀子进一步提出：“天能生物，不能辩物也；地能载人，不能治人也”（《荀子·礼论》），辩物与治人是人特有的活动，这就肯定了人在社会领域治理国家的能力并不在天而在于人自身。荀子在“明于天人之分”的基础上，继而提出了“制天命而用之”的命题，“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之”（《荀子·天论》），是说把天看的非常伟大而思慕它，不如把天当做物来制服它；顺从天而颂扬它，不如掌握它的规律来利用它。在这里，荀子肯定了人的主观能动性，认为“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》），而人“治”的途径是“明分使群”，“治”的方法便是“礼治”和“法治”。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有生、有知且有义，故为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰‘分’；分何以能行？曰：‘义’。故以分则和，和则一，15万方数据 一则多力，力多则强，强则胜物”（《荀子·王制》），“故人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣”（《荀子·富国》），荀子以人能“群”来区分人与其他动物，“群”还是出于个人生存的需要，人为什么能结成社会组织呢？荀子认为是人能够“分”，即一定的分配制度和社会分工，“分”则是为了维持社会的正常秩序。而人之所以能实行“分”，是因为有“义”，即一定的政治、法律和道德规范的保证和约束。荀子认为，礼义的产生是为了“明分使群”，是为了解决人群当①中由于追求物质财富而引起的矛盾。荀子究天人之际，最终是为了安顿人，惠吉星指出：“礼是人之为人的根本，是②人脱离、超绝自然状态的标志”，在荀子的“天人交相胜”的思想中，“人”地位被大大提高，进而对人的力量给予了充分的肯定。人如何发挥自己的力量达到治世之目的呢？荀子认为礼是治世之“表”，因而隆礼也就成了圣王之治的主要特征。而礼的起源与作用是与人性分不开的，荀子认为，礼的存在就是因为人性恶，一旦离开了礼义师法，天下必然大乱。（二）“性恶论”：“隆礼重法”思想的理论基石社会自形成以来，总是伴随着各种各样的矛盾纷争，对和乐社会的向往，伴随着历代哲学家们对人性的追问。礼的起源与作用是与人性分不开的，荀子认为，礼的存在就是因为人性恶，一旦离开了礼义师法，天下必然大乱。因此可以说人性恶是社会秩序混乱的根源。人“性恶”是荀子礼法思想的人性论基础，荀子礼法思想的天道观基础是“明于天人之分”。天人相分，天人无涉，人事在人。荀子认为人有知，且有义，最为天下贵。而社会秩序的重建需要“化性起伪”的功夫，实现如何将“圣人之德”导入人心，实现人心的“善”是荀子“礼法”思想追求的目标。他着重对儒家的礼治思想加以改铸发挥,重新诠释礼治与法治的关系,使礼治不再流于空疏,真正获得可操作的现实品格。先秦儒家孔子、孟子、荀子均对“性”有过探讨和研究。在对“性”范畴探讨的历史长河中，可以说孔子关于“性”的思想起到了承上启下的作用，对人性问题的探讨，在孟子的时代更为突出，因为当时的时代各诸侯国之间战争不断，阶级矛盾日益复杂，这就促使思想家们去探讨人的本性问题，并希望通过追寻人性的根源而解决现实中的矛盾。继孟子之后的儒学集大成者是荀子，荀子一反孟子的性善论而主张性恶论。孟子与荀子虽然从不同方面探讨了人性问题，但都是肯定礼义教化作用，荀子主张只要起伪积善涂之人可以为禹，孟子主张人诚能尽性则人皆可以为尧舜。①丁祯彦、臧宏.中国哲学史教程[M].上海：华东师范大学出版社，2007.107.②惠吉星.荀子与中国文化[M].贵州：贵州人民出版社，1996.46.16万方数据 荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”（《荀子·礼论》），这是说人天生有欲望，欲望的不到满足，就会去追求，对欲望的追求没有合理的度，就会出现争夺，而争夺导致混论，混乱导致贫穷。“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”《荀子·性恶》），人对物的欲望导致了人与人之间对物的争夺，争夺则导致了国家和社会秩序的混乱。英明的圣王厌恶混论，因此制定礼仪制度教化百姓，使之有合理的分工，并在一定程度上满足人们的欲求。礼义存在的目的就是将人的欲求控制在合理的范围之内，避免因欲求而致的争夺与混乱。他提出“人之性恶，其善者伪也”。为进一步论证人之性恶，荀子说“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则纵人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》）如何才能避免人性之中的诸多如上“恶”的行为呢？荀子提出：“故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（《荀子·性恶》）。另外，荀子还从另外的角度论证了人之性恶，那就是人对善的渴望。“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱原贵，苟无之中者，必求于外。”“用此观之，人之欲为善者，为性恶也”（《荀子·性恶》），对善的追求，荀子归其原因于对善的缺乏，而由此论证人性之恶明显有其偏颇。对于善恶的标准，荀子是这样定义的：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已”（《荀子·性恶》），因为普通人并不天生具备正理平治的善，因此需要圣王用礼义法治来教化人们，使之免于偏险悖乱。“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也”（《荀子·性恶》，综上所述，荀子所谓人性恶是从人的生理本能方面讲的，荀子“性恶”，可以诠释为人的生理本能，人的性情，此种性情可以通过后天努力去改变。孟子性善论是通过对人性之善的发掘与发现来论证，而荀子性恶论论证基点在于善的缺乏，孟子认为成就理想至善品格一方面通过教化的作用，法先王，另一方面是通过心之官的内在发力，唤醒人性中固有的善端。荀子认为成就理想人格应既法先王又法后王，现实中就是提倡礼义教化，陶师承说：“（荀子）以人性本恶，无礼义不足以制其欲”，“人性本恶，故必须礼法以制之”，“今人性皆恶，故设礼义，所以①禁其情欲也”，荀子的高明之处在于提出人性中“固无礼义”的主张，这样就排除了礼的内在性与先天性，为人能够发挥后天的主观能动性，自觉的践行礼义制度开辟①陶师承.荀子研究[M]上海：大东书局，1926.103-110.17万方数据 了道路。（三）“化性起伪”：“隆礼重法”思想的落脚点在人性恶的理论基础上，荀子探讨了如何完善人性的问题。对人性进行改造，即要“化性起伪”，礼和法就是适应“化性起伪”而出现的。“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性恶》），荀子明确对“性”和“伪”下了定义：不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也（《荀子·性恶》），即“性”是不可以学习、不可以经过努力而做成，是出于天生的，而“伪”则可以学习、可以通过人为努力而做到，取决于人自己，这就是“性”和“伪”的区分。所谓“化性起伪”，人的本性并没有改变，而是对性恶的加工改造。可以看到“性”的“恶”与“伪”是互相抗争的力量，但荀子是深信通过“伪”，人是可以由恶转向善的。或者可以说，荀子之所以提出“性恶”说，其实是为其“化性起伪”理论做铺垫的。这样，“伪”的地位便被无形的提高了，而“性恶”只是成①了“伪”的陪衬，是为其建立礼学体系服务，“荀子所谓的性恶并不是指人性本恶，其所谓的性恶是把价值之标准定在礼义上，用礼义来反照人性，以自然之性本然不具②备礼义为理由来断定人性为恶”。荀子的人性论的最终目标有两个，一是“天下治”，二是“合于善”。前者是社会秩序归于“正理平治”，后者是一种内在于人心价值取向的“善”，也是荀子追求的“圣人之德”。对荀子而言，“化性起伪”的功夫便要实现如何将“圣人之德”导入人心，实现人心的“善”。荀子认为人有知，且有义，最为天下贵，“人是自然生命和③文化生命的共同体，是‘性’与‘伪’的合一”，因此荀子是深信通过正确的“化性起伪”，是可以实现人心的“善”。荀子认为“天下治”与“合于善”之伟大目标的实现从某种程度讲是直接建立在“性伪合”的基础之上。“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加;无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也”（《荀子·礼论》），这里，荀子认为“性”的本来面目是材质朴实的，是“伪”实行的载体，“伪”使“本始材朴”之性得以美化，使之趋于美好完善。而“圣人之名”也随之而就，天下归于“正理平治”。荀子由“性恶论”得出“性伪之分”的结论，肯定了“化性起伪”的重要性，学①柳彩娟.“性伪之分”与“性伪之和”——荀子人性论的内在矛盾［J］.高等函授学报（哲学社会科学版），2013，（02）②陈林.荀子“性恶”论辨正[J].道德与文明,2010(5)③陈林.“化性起伪”何以可能——荀子功夫论探析[J].道德与文明,2012(2)18万方数据 界诸多学者也认为“性恶论”奠定了荀子政治哲学和人生哲学的基础。而根据“性伪合”之“性”的分析，不难发现荀子在此是摒弃“性恶论”的，而认为“性”是“本始材朴”的，这便跳出来之前的思维模式，甚至是“另起炉灶”。而“性伪合”对于实现其政治和人生理想更加顺理成章。从某种程度上说，荀子认为人的本质是后天存在决定的，人的存在决定了人成为什么样的人。人是“性”与“伪”的合一，或者说“伪”决定了一个人的善恶，而正确的礼义教化便是不可或缺。这一点似是更合于荀子的本意。礼义之重要效用便是能够统摄人思想言行的一切规范。荀子在处理“养欲以求”问题时，对人性就有一个清醒地前提认识。而礼义则能够正确引导性之欲。“然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有责贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。”（《荀子·礼论》）这是说，若顺从人的欲望发展，便会出现形势不容，物资相争的局面，而合宜的礼义法度则能够正确引导人的欲望，因此，荀子主张“养人之欲”以“给人之求”，“使欲必不穷乎物”，从这个意义上，荀子所提倡的“养人以欲”的礼义是有着积极意义的。（四）“隆礼”与“重法”的关系三代之礼涵括宗教、政治、军事、法律、道德和风俗习惯等典章制度、行为规范以及各类礼节仪式，除却原始的宗教功能外，最为突出的是政治功能。政治之礼明显存有法律效用。《左传·文公十八年》记载：“先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’作《誓命》曰：‘毁则为贼，掩则为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在《九刑》不忘’”可见，三代礼治包括法治，三代之礼节制法；法，初与刑相通，后有刑罚标准的意味，又与礼想通而依从与礼。刑原指刑戮、罚罪，是对违礼者惩戒，其后发展为惩罚性的法律，隶属于礼。刑和法相通而均依附于礼，所谓礼治当然内在地涵括法（刑）治。可在，礼治在历史传承中，从来都或多或少与法结伴而行。而先秦诸子或批评法治、攻击法律，或推崇法治、颂扬法律；荀子所处的时代法家思想盛行，并在治国中取得显著功效，而儒、道、墨则备受冷落。荀子作为儒家思想的代表，他冷静地思考了礼法关系，在礼学体系中予法以独特位置。荀子政治哲学理念中，礼与义常常并提。他把礼义作为治国的开始，所谓“礼义者，治之始也”（《荀子·王霸》），同时，荀子把“礼”与“法”并称，称“法”【22】是“治之端。”荀子敏锐地意识到过去儒家提倡的单纯以礼治理天下和法家提倡的单纯以法治理国家的弊端和不足，因此，他提出“隆礼重法”的治国主张是将儒家之礼与法家之法合理结合的结果。19万方数据 早有学者认为“荀子的思想中最突出的是‘礼’，自《礼记》采取他的学说以来，①后世的礼乐理论，始终没有超出荀学的范围”。荀子认为礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师”（《荀子·礼论》），这里，礼是君主治理国家的根本，礼治在此不仅是一种柔性的道德感召力，同时具有刚性的强制力，这样一种强制力使得荀子礼学具有以礼为体，以法为用的礼治模式。因此，荀子推崇的“法”是以“礼”为价值导向的，正如荀子所说：“礼者，法之大分，类之纲纪”（《荀子·劝学》），意思是说礼是法律总纲，是以法类推的各种条例的纲要。也就是说，礼是制定各种各样法律条文，以及各种各样具有法律条文性质和作用的条例的准则与依据；礼同时具有法律意味，因此，礼也必然具有与法律一致的属性——强制性。荀子往往把“礼”与“法”并称，因为荀子已经认识到了过去儒家提倡的单纯以礼治理天下和法家提倡的单纯以法治理国家的弊端和不足。孔子孟子所提倡的治国方略并未得到当时统治者的重视，使其思想只流于理论层面，荀子看到孔孟之仁政德治思想的局限性在于其过多依赖上至君主下至百姓的理性自觉，而这种自觉的力量在具体实行过程中是不切实际的，也无法达到直接量化的结果，荀子基于以上认识，在其治国方略上，将法思想纳入礼的体系中，荀子说：“礼义生而制法度”（《荀子·性恶》），他认为儒家之礼与法家之法并非水火不容，它们之间是有相通之处的，故而他提出“隆礼重法”的新的治国主张。这在中国文化史上可以说是伟大的创建，荀子立足于当时社会现实，以开放的眼光及兼容并蓄的胸襟吸纳法家思想于儒学体系之中，使儒家思想具有了现实的力量及旺盛的生命力。荀子在对其之前各家人性论作综合考察的基础上,兼容并蓄、熔先秦各派政治哲学于一炉,提出对后世影响深远的政治哲学主张。其理论的核心是隆礼重法、礼法并重,毫无疑问荀子的礼学思想和孔子、孟子都是一脉相承的。其实不仅在礼学思想方面，而且在法治思想方面也有相应的承袭。孔子和孟子不是绝对的排斥法治和刑治，只是在礼与法、德与刑的关系中更看重礼和德作用，从而形成了德礼为主、法刑为辅的礼治观。而到了荀子那里，自然地发展为隆礼重法。①侯外庐、赵纪彬、杜国痒.中国思想史（第一卷）[M].北京：人民出版社，1957年．574.20万方数据 四、“隆礼重法”思想之当代价值荀子和韩非、李斯之间虽然是师生关系,但在思想学说上却并不存在师承关系。在思想学说上,他们分属儒家和法家两个不同学派。在政治活动上,他们所走的道路尤其迥异。荀子礼法思想并不是从礼到法的过渡,韩非和李斯也并非通过荀子这座桥梁才踏上法家之路。荀子师法孔子，“遵夫子之业而润色之”《史记·儒林列传》，他将孔子的复礼作为其建立礼学体系的基点，并将法治思想纳入礼学体系中，其思想之当代价值最终落脚于政治意义。荀子主张隆礼重法，在处理礼法关系上，荀子给予法较高的地位。荀子把礼与法融会贯通，开礼法一体论之先河。荀子说：“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”（《荀子·议兵》），这是说礼是当今诸侯治国之道，尊礼重礼国家才能治理好，而轻礼违礼则国家出现混乱，礼义成为国家治乱的标准。古代圣王汤和周武王凭藉方圆百里的弹丸之地却能够实现“天下为一，诸侯为臣，通达之属．莫不从服”(《荀子·王霸》)的局面，正是因为其讲道义、立礼法的缘故。（一）“隆礼”是以德治国的重要理论来源历史是一个国家发展的脉络，任何国家的文化都是独特的文化，因此应立足于传统文化之基。在进行社会主义精神文明建设的今天，中国传统文化为我们提供了可借鉴之处。荀子以礼为核心的思想，一方面给人安身立命的力量，另一方面则可以更好维护社会秩序。它以道德感化人心，安抚人心，引导人心，也以“法”的强制性规范和调整社会秩序。为以德治国和依法治国提供了可借鉴的模式。春秋战国时期，诸多思想家叹谓现实之黑暗混乱，又无力回天，孔孟积极寻求治国救亡之路，无奈处处碰壁，空有一腔政治抱负，却无法将其治国思想应用于实践；老庄选择避世退隐，主张无为而治，寻求精神的自由与逍遥；在法家思想肆意之时，敏锐的荀子在师法孔子复礼的同时，将礼由内在的道德规范外化为具有现实约束力的行为准则，礼的“有用”是荀子礼学体系的基点。那么如何彰显礼的价值呢？荀子将其诉诸于先王之道，荀子的聪明之处在于认识到先王的权威和人格魅力具有绝对的说服力。荀子所循之先王之道不同于道家的自然无为之道，而是落实于人间的人之道，是治国平天下之道。他说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也”（《荀子·儒效》），这样，荀子就将先王之道界定于礼义的范围之内。荀子把礼看做是治理国家的根本大法。荀子说：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行21万方数据 之道也，功名之总也”（《荀子·议兵》），意思是说，礼是治理社会的最高准则，是使国家强盛的根本制度，是治理军队扩展威力的最好办法，是成就功业名声的基本要领。荀子接着说：“王公由之．所以得天下也；不由，所以陨社稷也，故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废”（《荀子·议兵》），意思是说天子诸侯遵循礼，就能够取得天下，不遵循礼，就会丢掉国家社稷，所以，坚固的铠甲、锋利的兵器不足以取胜，高耸的城墙、深深的护城河不足以用来固守，严格的命令、繁多的刑罚不足以用来造成威势，遵循礼义之道才能成功，不遵循礼义之道就会失败。荀子认为：“人之命在天，国之命在礼”（《荀子·强国》），以“礼”治国是取得天下的重要途径，不以“礼”治国就会丧失天下。他明确提出：“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而尽亡矣”（《荀子·天论》），成汤和武王取得天下，就是因为“以国齐义”的缘故，先王正是因为以德治国才治理好国家。只有隆礼贵义、爱民勤政，才可以治理好国家。他还把礼义作为治国的开始，所谓“礼义者，治之始也”（《荀子·王霸》），他又说：“国无礼则不正，礼之所以正国也”（《荀子·王霸》），接着又进一步强调说：“故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”（《荀子·大略》），可见礼无处不在，涵盖人伦与政治等社会生活等各个领域，是立身之本，行事之则，治国之经。礼的作用如何落实到社会的各个方面呢？荀子认为首先当“明礼义”，“明”的含义可被理解为使人清楚明白，但如此还不够，“明”还应是简明的意思，繁文缛节的礼仪是不被倡导的，《礼记·乇制》中对所倡导的礼作了规定：“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足。上贤以崇德，简不肖以绌恶。”所谓“六礼”、“七教”、“八政”，同篇云：“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。”《荀子·大略》中说：“礼也者，贵者敬焉。老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”遵循礼义也就是坚持道德操守，也就是荀子说的：“生乎由是。死乎由是，夫是之谓德操”(《荀子·劝学》)，因此，礼在一定意义上说，是社会伦理道德的载体，社会伦理规范要靠札来体现，也就是说历史语境下的礼是社会规范的外在表现形式，而后者则是礼的核心和灵魂。荀子说：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白”（《荀子·天论》），荀子对礼义的作用进行了热情的讴歌，将其与天上的日月、地上的水火及珍珠宝玉相提并论。礼义如日月高悬于天空的日月一般为社会带来光明与幸福。“故人之命在天，国之命在22万方数据 礼”（《荀子·天论》），礼义是国家之本，如果礼义不能很好的发挥作用国家也难以和平统一。因此，荀子认为，礼义能帮助人类创造和谐、美好的生活。礼义落实于当代便是以德治国，建设社会主义和谐社会，保障人民当家作主的地位也要求提高国家文化软实力。诚然，荀子的礼学思想作为中国传统文化的一部分不仅浸润着人们的思维方式，也改变着人们的行为方式。随着社会发展与进步，荀子礼学思想的现实性更加凸显。对传统文化的继承和发扬，批判和创造性的转化是现代文化产生的源泉。挖掘荀子礼学思想中的有利于当代社会主义文化建设的因素，切实扩充当代社会主义核心价值观的体系，为建设文明中国服务。（二）“重法”是法治社会的理论基础荀子吸取了儒家礼治与法家法治之所长，构建其礼法思想。真正意义上法的形成是成文法的出现。西周时期，先王断案的方式是“议事”，即根据违法者的身份、地位和以往的功过进行“议”而定罪量刑，刑法附属于礼的体系之中，根据执法者酌情量刑是惩恶扬善的主要途径，但随着社会的发展，这种“议事”方式所存在的不确定性及不公平性也逐渐暴露。到春秋时期，孔子有感于“礼崩乐坏”的现实状况，积极倡导以“仁”为核心的仁政德治体系，与此同时，孔子也注意到刑法的重要性，但“刑”是附属于“仁德”的一种方式。继而孟子倡导“仁政”，礼与法都处于一种混为一体的形式，随着社会形势的变化，迫切要求一种确定的、公开公正的赏罚制度及社会规范，法家思想应运而生，各国政治家纷纷编纂法典，制定一套行之有效的法律制度成为当务之急。“把每一个肯定的、明确的、普遍的规范同某一种特定的刑罚手段固定地永久地结合在一起，这就产生了法律规范，给执法人提供一个制裁违礼行为的客观标准。这种具体规范同特定刑罚手段固定结合的规范，已经不再是礼的规范了，而是【26】法的规范了，尽管还不能与现在的法律相提并论。”儒家主张以礼治国，认为“安上治民，莫善于礼”(《礼记·经解》，而法家代表韩非认为：“圣人之治国，不恃人之吾善也，而用其不得为非也”，因此，应该“不务德而务法”(《韩非子·显学》)，荀子在总结儒法思想的基础上，提出礼法并重的治国思想。荀子通过对社会现实以及社会发展趋势的思考，将旧礼体系中最有价值的礼义思想提炼出来，并与法结合起来，使儒家思想有了更为有力的理论支撑点。当然，荀子之法与法家所倡导的法最显著的区别是荀子的法是与礼结合的法，他明确表示：“故非礼，是无法也。”（《荀子·修身》）礼与法的结合使儒家之礼与法家之法均获得了更健康长久的生命力。“礼义贯穿于法度的形式、是为了在法度中加入较高层次的价值理念，使法度能克服自己的缺陷更好地发挥自己的作用，同时也通过这种方式，推行礼义，确立礼义23万方数据 的指导地位。礼义教化与法度规范并行的形式，是为了发挥两者各自在调节人们行为方面的作用，法度规范是外部控制，礼义教化是内在感化，两者配合就能达到全面协调的效果。荀子“法治”思想的最重要内容便是“刑”。作为“礼治”最有力的配合措施，荀子认为在必要条件下，刑罚的威慑作用能够更快速直接的起到治乱的目的。“故刑一人而天下服，罪人不邮其上，知罪之在己也。是故刑罚省而威流，无它故焉，由其道故也。古者帝尧之治天下也，盖杀一人、刑二人而天下治”(《荀子·议兵》)，意思是说刑罚了一个人而天下都服了，罪犯也不怨恨自己的君主，知道罪责在自己身上。所以刑罚用的少而威力却行于四方，这没有其他的缘故，是因为遵行了礼义之道的缘故。刑罚不是荀子的目的，而其威慑力是荀子更看重的，对于扰乱社会秩序及犯上作乱的人，荀子认为首先是劝勉教化，如果此方式实在行不通才会“惩之以刑罚”(《荀子·王制》)。荀子以礼义为道法互动统一的现实制度，主张尊道以制礼、明道以行法，而礼法并重的最终目的又是归于礼义、合于道而达于治。荀子的隆礼重法思想启示我们，政治制度与法律原则并不矛盾，价值观念、民主法治与道德建设并不矛盾，两者是相互依存、相互促进、互为补充的。偏废任何一端都会造成社会矛盾。礼治落实于当代便是以德治国，法治思想对于今天的启示是依法治国。从法律约束和道德约束的效力上说，法律是一种“硬约束"，而道德是一种“软约束”。前一种约束是直接的、刚硬的、立竿见影的，而后一种约束是间接的、温和的、但也是长久的。道德约束在其本质上更接近自由。黑格尔说：“法单以禁令为其内容，因之严格意义上的法的行为，对他人的意志说，只具有否定规定。反之，在道德领域中，我的意志的规定在对他人的意志关系上是肯定的，就是说，自在地存在的意志是作为内在的东西而存在于意志所实【29】现的东西中。”也就说，法律和道德相比是一种硬性的行为规范，在人们没有意识到它的本质之前，是一种外在于人的东西，因而它的作用是有限的。而由于道德是以人们的内心认同感作为存在基础的，因此，它在本质上是自由的，它的作用要比法律久远得多。作为国家治理的不同手段，法律和道德有各自的运作方式和制约机制。确立法治为基本治国方略，无疑是在承认这两种调控手段有差别和冲突的前提下对法律调控的优先性选择。但是，这决不是说道德调控是可有可无、无足轻重的。现代社会法律和道德作为社会调控手段的日益分化，正说明了它们各自在社会治理中的不可或缺性。荀子认为，德治和法治是相辅相成的关系，两者相互促进，缺一不可。德治为法治提供坚实的思想保证，法治为德治提供坚强的实施保障。荀子“隆礼重法”思想的24万方数据 现代转换就是依法治国和以德治国相结合的治国方略。礼与法的区分的关键点在于法的“重刑罚”。“就其本来的意义，礼主要是一种当然之则（广义的人伦规则)，法则【28】是一种强制性的社会规范，”荀子为什么重刑罚呢？因为礼义教化对大多数的人民有作用，但社会仍存在一部分不和谐的因素，他们对于礼教与一定的法治没有理性觉醒，在此情况下，刑罚独特的威慑力便可发挥其独特的作用。而刑罚并不是荀子的目的，只不过是为实线天下治之目的而不得不用的手段而已。礼法合流首倡者之一的荀子从人性中导引出礼义和法度，提出了“隆礼重法”的政治主张，荀子站在自己阶级的立场上，结合当时社会实践，运用中庸的道德与方法，形成了“隆礼重法”的学说，开创了礼法合流的先河，奠定了中华礼法文化迭相为用的特色基础。从此，中华法系走向了人治与法治的法律道德化，道德法律化的进程。总之，法律和道德是一种互补关系。其中，任何一方都必须把另一方视为有机的协同者，从而共同促进优良社会秩序的形成。因此，在社会治理上，必须坚持依法治国和以德治国相结合的方针。只有法教并施，德力并行，实现他律和自律的高度统一，我们的社会才有可能在公正与和谐中，健康平稳地走向未来。（三）“隆礼重法”是实现社会安定的有力保证荀子认为实现社会安定的条件有三：一是尊君，二是安民，三是立民。荀子的隆礼的目的是尊君，他说：“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”（《荀子·礼论》），尊天地，尊祖先，是达到尊君的条件。“君者，国之隆(尊)也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱”（《荀子·致士》），尊君的思想是从维护封建等级制度出发的，符合当时的社会历史条件，但现在看来，该思想有其历史的局限性。荀子在提倡尊君的同时，主张安民。“传日：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟’”（《荀子·王制》）。荀子敏锐的认识到安民的重要性，社会的安定离不开人民的支持，因此，荀子提出民为邦本的思想，并认为只有“本固”，才会“邦宁。”他说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”（《荀子·大略》），君主得民心，才会国家安定繁荣，失民心，则国力削弱，君位不保，国家的安危强弱系于民。他强调：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡”（《荀子·王制》）。荀子说：“故厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事、轻其任以调其之、长养之，如保赤子。政令以定，风俗以一。有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，莫不毒孽，若祓不祥，然后刑于是起矣。是大刑之所加也，辱孰大焉？将以为利邪?则大刑加焉。身苟不狂惑憨陋，谁睹是而不改也哉？然后百姓晓然皆知循上之法，像上之志而安乐之，于是有能化善、修身、正25万方数据 行、积礼义、尊道德，百姓莫不亲誉，然后赏于是起矣。是高爵丰禄之所加也，荣孰大焉?将以为害邪?则高爵丰禄以持养之，生民之属，孰不愿也?雕雕焉县贵爵重赏于其前，县明刑大辱于其后，虽欲无化。能乎哉？故民归之如流水，所存者神，所为者化。”(《荀子·议兵》)荀子认为：“君法明，论有常，表仪既设，民知方，进退有律，孰私王”(《荀子·成相》)！也就是说，君主要想治理好国家，必须制定法令。“隆礼重法国则有常”(《荀子·君道》)，只有将礼义与法律结合起来，才能实现“合大众、美国家"的目标。荀子致力于建立一个“群居和一”的理想社会。而要实现这一伟大的政治目标，体现了社会公平正义的礼义与法度原则是其最关键的前提。因此，荀子的礼法思想对我们今天实现社会公平正义、构建和谐社会有具有现实指导意义。十八大报告在“必须坚持走共同富裕道路”的论述中提出：使发展成果更多更公平惠及全体人民。”人们注意到，自十六届四中全会提出构建和谐社会目标以来，我们党把保障社会公平正义摆到了更加突出的位置。十八大报告提出公平正义是中国特色社会主义的内在要求，加紧建设对保障社会公平正义具有重大作用的制度，逐步建立以权利公平、机会公平、规则公平为主要内容的社会公平保障体系，努力营造公平的社会环境，保证人民平等参与、平等发展权利。公平正义正是新时期“礼”的内在要求，礼在秩序上要求建立公平正义的社会环境，只有在这样的环境中，人的价值才能够实现平等，而“法”是保证这种公平正义的最有力途径，强调更公平，是以人为本理念的进一步深化和细化，是将以更大力度改善民生和加强社会建设的明确信号。荀子的礼法思想追求的目标是社会的整体和谐，这当然也是其礼制规范下的社会精神内容的特征。社会和谐的标准是人与天、人与人，人与历史、人与自然和谐相处。礼要求人们敬天，敬祖，尊君，要求君臣、父子、兄弟、夫妇和谐相处。这样便可达到“与天地同理，万世同久”的和谐社会的要求。和谐社会的实现须以强制性的法治思想作为保障，但从根本上来说，社会和谐的基础是人们在思想情感上的相互认同，这就需要充分发挥礼治的作用。由于思想情感上的趋同性，人们才会不自觉的更加亲近。这样，人们之间才更易引起心理上的共鸣。新时期，加强社会主义核心价值体系建设是众望所趋，倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治等价值原则，倡导爱国、敬业、诚信、友善等道德规范，积极培育社会主义核心价值观是构建和谐社会的重要内容。“隆礼重法”的现实写照便是以党章作为党的根本大法，党章是立党、治党、管党的总章程，也是“隆礼重法”思想的再现。十八大对党章进行适当修改，是实现党的指导思想与时俱进的需要，推进党和国家事业发展的需要，推进党的建设新的伟大工程的需要，贯彻落实十八大精神的需要。26万方数据 结语荀子所提出的“隆礼重法”思想，是中国古代礼法关系理论中的重要组成部分。虽然这一礼法观建立在封建专制制度基础上，同现代国家的治国方略有着本质的不同。但是，荀子思想中所包含的政治统治和国家治理的经验对于今天的政治文明建设，仍然具有一定的借鉴意义；对此思想的批判吸收，必将有利于我国大力倡导的“依法治国”和“以德治国”相结合的治国方略的实施。荀子“隆礼重法”思想不仅为儒家经典的传承和儒学的繁荣发展作出了贡献，而且对于汉初，乃至今后的政治哲学也产生了长久而又深远的影响。荀子“隆礼重法”不仅使“迂远而阔于事情”的儒学变得切实可行，成为由先秦儒学转变为两汉儒学的纽带和桥梁，还奠定了后世传统礼治社会的基本形态。荀子“隆礼重法”思想以礼释法，以礼作为法的根本内容，引法入礼，以法作为礼的根本形式和实现途径，提出了礼的法典化主张。他的“隆礼重法”思想中所包含的具有生命力的精粹内容，对我们建设社会主义法治国家、创建和谐社会具有重要的现实意义。荀子“隆礼重法”思想对当今中国的德治和法治思想具有借鉴作用，即“隆礼”的同时不忘“重法”的思想。其实，我们在注重法律体系完善的同时，更应注重道德教育。目前，我国已进入法制化阶段，大量的法律法规被制定，依法治国、有法可依、有法必依等治国方略为构建安定和谐的社会发挥了关键作用。但随着社会的发展，经济科技进步的同时，国家和社会的一些问题开始浮现，如环境保护问题、老龄化问题、信息安全问题以及就业困难等一系列难题亟待解决，这迫切需要与时俱进的法律条文予以解决，但仅仅依靠法律的力量还远远不够，法律的威慑力只能使人因畏惧而减少犯罪，而道德的力量却可以如春风化雨般深入人心。作为先秦诸子思想之集大成者，荀子思想是如此博大精神，本课题的研究，只是荀子思想的冰山一角，而愈要深入的研究下去，却限于学力之浅薄，思想之局域，难免驻笔感慨，甚至为此伤怀，偶读到徐复观先生的一句话，竟也有相似心境，窃以为喜，徐复观说：“愈是迫近到研究的对象，愈感到要把握住一个伟大的人格及把握住一个伟大人格所流露出来的思想，该是多么困难的事情。我在研究过程中，虽然尽力要守住‘不笑、不悲、不怒、只是理解’的斯宾诺莎的格言；但常常感到站在研究的对象面前，自己智能的渺小。”徐先生尚且如此，给后学之人无限动力，以此作为结语，以自勉。27万方数据 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致谢2014年的春天，安师大的校园里芳草依旧依依，此刻，我却难免有些伤感，三年研究生生活在不知不觉中就要结束了，要说感谢，面对着我最最敬爱的良师益友，一个谢字又怎能表达我的情感？从开始写作，到今天完成论文，历经一年多时光，其中的辛苦与喜悦、无奈与自励难以言说。深感治学艰难、为学不易。在本文的研究和写作过程中，我得到了我的导师郭淑新教授的悉心指点和大力支持。从研究课题的筛选、确定，到论文修改、完成，导师不惜时力，不厌其烦，提出了许多宝贵意见和有价值的观点。导师渊博的学识，严谨的治学态度以及宽厚仁德的人格修养都在潜移默化中给我影响。做一个像恩师一样的人，将是我穷尽一生努力追求的目标。感谢安徽师范大学政治学院的老师们，臧宏教授、戴兆国教授、彭启福教授、郭应传副教授、余亚斐副教授、刘桂荣老师，三来年，是你们的智慧与对学问的追求精神激励我在人生道路上奋勇前行。同时，我的家人、同学和朋友从不同的方面也给了我关心、协助和指教。在此，一并表示衷心的感谢。在写作的过程中，使我感受最深的就是临对学问的那种广阔艰深而力不从心；不必说，这与自己的学力之浅陋是有很大的关系，自然也逃脱不了自己的思维水平以及理论水平的限制——因为，我们只处在年轻而浅薄的阶段。三年来，读书与写作伴着我走过了充实而美好的研究生阶段，能够安安心心的坐在图书馆静静读书、思考是我觉得最幸福的时光，先哲们的智慧如春雨般滋润着我的心灵，对哲学的热爱促使我孜孜不倦乐在其中。常常想起臧宏教授对我说的一句话，他说，读书，要一辈子读下去。是的，学无止境，“一辈子读下去”这句话将一直激励我，伴着悠悠岁月，让我与书为友，自强不息。研究生三年里，我与伍小运、王静文和赵叶琴成了最亲密的姐妹，在生活上，她们关心我、爱护我，在学习上，也给予我极大的鼓励与帮助，正是她们，让我在无助时感到了温暖，分别在即，此情依依难忘怀，道一声感谢，我最亲爱的姐妹，谢谢你们。最后，要感谢我的家人，一直以来，家人默默的支持与关爱才使得我能够心无旁骛的学习，尤其是我的丈夫吴其顺，是他激发了我学习哲学的兴趣，将我领入哲学之门，他默默的支持与鼓励，让我感到无限的幸福与快乐。为了回馈他们的爱，我会铭记他们的爱，去热情的生活，认真的工作，用自己的心去温暖别人，使爱在无数的人中得以传递和延续。论文交付之际，我并没有如释重负之感，更多的是压力与不安，由于本人学识水平和文献资料的局限，不妥之处在所难免，恳请各位老师给予批评指正。荀子说：“学不可以已。”我愿在师友的鞭策下，继续努力，坚持学习，认真钻研，不断深化，更上层楼。柳彩娟2014年4月30万方数据