论马克思唯物史观中作为意识形态的道德

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指导小组成员吴晓明王金林郑召利冯平邹诗鹏吴猛 目录摘要...............................................……2Abstract............................................……3引言马克思思想中究竟有没有道德的维度?.................……4一、马克思道德困境的解决及其当代哲学革命的意义.............……51、艾伦·伍德:对马克思的反道德主义解读以及马克思的社会正义观.……52、凯·尼尔森:对马克思做出道德判断的可能性及其正确性的肯定..……83、康奈尔·韦斯特:对马克思道德观点的激进历史主义解读及其当代哲学革命意义...............................................……娜二、马克思唯物史观中的作为意识形态的道德.................……191、唯物史观及其意识形态学说的基本原理....................……192、道德作为一般意识形态的一种特殊形式及其欺骗性............……203、“生活决定意识”是道德意识形态产生的根源.................……214、马克思对道德意识形态的历史演变过程的具体描述............……225、道德意识形态在历史之中的消亡.........................……24三、超道德主义与真正的道德实现的可能性……，............……261、真正的道德是对“现实的个人”及其感性对象性活动的真实反映....……262、对意识形态的重新定义以及真正的道德获得普遍性的可能性.......……31四、结论............................................……33尾注........................................................……33参考文献....................................................……37后记........................................................……38 摘要本文试图关涉马克思思想中的道德维度。对马克思思想中的道德维度的探讨，意在解读在不侵害马克思主义经典阐释的基础之上，如何理解马克思对道德的思考在其唯物史观中的地位和作用，以及在何种程度上马克思主义者可以做出合理的道德评价和道德判断等问题。艾伦.伍德指出马克思关于道德的思想中存在着一对张力:一方面，马克思明确指出在阶级社会中一切道德都不过是作为意识形态而存在的。因而无产阶级革命的任务之一就是要取消一切道德，而非在取消旧道德的基础之上重构一种新的道德。可是另一方面，马克思的著作中充满了道德批判的意味。马克思本人如何能够在要求取消一切道德的同时，运用一系列的道德信念和道德标准对资本主义社会进行批判?如何能用充满道德说教意味的愤慨的语言去批判道德本身?在要求取消道德的同时运用道德为自己的学说服务这显然是一对矛盾。为了全面清楚的阐述这个问题，我计划首先介绍西方英美马克思主义者们对马克思的道德思想的三种不同解读。它们分别是以艾伦·伍德(Allen从z6od)为代表的“反道德主义”(A刀ti一Moralism)，以凯一尼尔森(KaiNielsen)为代表“情境客观主义”(ContextualObjectivism)，以及康奈尔·韦斯特(ComelW七st)为代表的“激进历史主义”(RadiealHistorieism，我也将之不规范的称之为“超道德主义”)。在对着三种思路的评价和借鉴的基础之上，我试图立足于对马克思原著的解释和阐发之上，得出以下结论:1、马克思对作为意识形态的道德的批判与他本人所具有的道德情感和道德信念之间并不矛盾。站在超道德主义的立场之上，马克思能够做出建立在对社会现实的真实把捉基础之上的道德判断。这种道德判断并不作为意识形态而存在;2、马克思站在唯物史观的立场上对作为意识形态的道德形而上学的批判具有当代哲学革命的意义;3、站在当代哲学的原则高度之上，真正的道德自始至终起源于处于一定社会历史阶段中的现实的个人的实践活动。真正的道德的普遍性也就来源于现实的个人在社会历史演进过程中所获得的不断增大的普遍性。关键词:唯物史观道德意识形态当代哲学革命超道德主义中文分类号:A8 AbstraCtAllenWoodinhisbook“MarxagainstMorality，，mentionsatensioninMarx’smoralPointofviews.Ononehand，Marxelaimsthatallkindsofmoralityinaelasssocietyarejustideology，50thatheeallsforthetotallyabolitionofallmorality.Ontheotherhand，MarxmakesmanymoraljudgmentsasheeritieizeseapitalismforeausingexPloitation，Poverty，alienationanddegradationoftheworkingclass.HoweanMarxapPealtoamoralgroundWhilealsoabandoningmoralityasaProduetofideology?AnotherimPortantissue15howtounderstandthistensioninrelationtohiseoreeoneePtofhistoricalmaterialism?Inansweringtothesequestions，1willfirstintrodueeandeornmentonthreekindsofsolutionstothesequestionsinAmerieanMarxism.TheyareAllenWOod’5anti一moralism，KaiNielsen’5eontextualobjeetivismandCornel从七st’5radiealhistoricism.Basedonmyreflectiononthesethreekindsofunderstanding，1amgoingbacktoMarx’5originaltextandartemPtstooffermyownunderstandingonMarx’5moralPointsofviewsinthePersPeetiveofhistoriealmaterialism.KeyWords:Historiealmaterialism，Morality，Ideology，ContemPoraryPhilosoPhicalrevolution，Radiealhistorieism，CLCnumber:AS 日l门弓犷Jl「刁本文试图关涉马克思思想中的道德维度。对马克思思想中的道德维度的探究，意在解决在不违背马克思主义经典阐释的基础之上，如何理解马克思对道德的思考在其唯物史观中的地位和作用，以及在何种程度上马克思主义者可以做出合理的道德评价和道德判断等问题。要探讨马克思的道德思想或者说马克思思想中的道德维度，在我看来是一个似易实难的课题。乍一看来，马克思的文章充满激情的表达了其对资本主义社会的控诉与不满。无论是早期作品对异化劳动的批判，还是晚期作品对资本主义剥削制度及其欺骗性的揭露，他的作品在许多读者眼中看来时刻透露出一股强烈的道德谴责的意味。可是深究下去，马克思作品中对“道德”的论述可以说少之又少，往往是将其与宗教，法律等并列在一起作为人的社会意识的一个组成部分而一笔带过。究竟道德的本质是什么?它的基础是什么?人的自由解放与全面实现是否是马克思所追求的道德的最终理想或者说最高善?为什么马克思说阶级社会中道德不过是一种意识形态?究竟如何理解马克思要求无产阶级消灭一切道德的口号?是否在共产主义中真的任何道德学说都不复存在，还是如恩格斯所说真正的人类道德得以实现?对于这些只言片语的关于道德的论断，马克思从来没有给出过一个令哲学家满意的论证或辩护。因此后人对其道德学说的把捉，往往是建立在对其整个学说体系通盘理解的基础上的，以融贯性为准则的合理推测与琢磨。这也就导致了在对其道德思想的阐释过程中众说纷纭，争论不休，在争论的过程中，马克思所面临的一个道德困境凸显了出来，成为解释者们争论的焦点。艾伦·伍德(AllenWOod)在其著作《反道德的马克思》(“MarxAgainstMorality’’)中指出马克思关于道德的思想压中存在着一对张力:一方面，马克思在《共产党宣言》、《德意志意识形态》等书中明确指出在阶级社会中一切道德都不过是作为意识形态而存在的。在马克思看来道德是意识形态的一种形式。在一定的社会阶段存在的现实的道德必然的具有与该阶段特有的生产方式的发展水平相适应的特征。在一定社会阶段中占据主导地位的道德观点必然是受该阶段的生产方式所制约的，使之符合该社会阶段的统治阶级的阶级利益的思想观念。因而无产阶级革命的任务之一就是要取消一切道德，而非在取消旧道德的基础之上重构一种新的道德。可是另一方面，正如前文所述，马克思的著作中充满了道德批判的意味。尤其是在其早期作品中充满了其对人类的本质的思考，对资本主义社会中人性的压抑与丧失的厌恶，对我们人类应该追求一种什么样的生活的探索，对人的全面实现的追求与憧憬。这些思想很难不被看成是一种伦理道德性质 的思考，因为对人的本性的探索，往往是建立一门道德学说的基础或开端，更不用说马克思的这些思考与其变革资本主义社会的理想抱负密不可分。如果我们承认上述两个方面均成立，那么马克思自身学说就存着着一对矛盾，即马克思本人如何能够在要求取消一切道德的同时，运用一系列的道德信念和道德标准对资本主义社会进行批判?如何能用充满道德说教意味的愤慨的语言去批判道德本身?在要求取消道德的同时运用道德为自己的学说服务—这显然是一对矛盾。总结西方英美马克思主义对于这对矛盾所给出的解决办法，大致可以分为以下三种思路:第一种思路不加思辨的认为这对矛盾确实存在，是马克思自身思想局限性的体现。这种粗暴而不加思考的断定自然不能被马克思主义研究者们轻易接受。第二种思路意图取消矛盾对立两极的其中一极，一旦矛盾的一极被消解了，这个矛盾本身自然也就不攻自破了。艾伦·伍德就是采取了这样一种方法，他声称马克思对资本主义社会的批判并非是一种道德批判，而是一种非道德意义上的批判，更进一步说马克思激烈的反对和厌恶任何一种运用道德批判、道德说教和道德重构来改造资本主义社会的企图，因而马克思对资本主义社会的批判并不因马克思的反道德主义而受到影响。第三种思路认为上述矛盾的两极同时存在，但是通过对马克思对道德本身的批判(即马克思批判道德不过是一种意识形态)的进一步的分析和阐明，我们可以发现所谓的矛盾实际上并不存在。从而道德学说包括马克思本人的道德思想仍然可以与其对道德本身的批判共存。这种结局自然是皆大欢喜，而且对道德的保留也最能够被我们的直觉所接受。总结这三种解决思路，第一种自然是我们摈弃的对象，而后两种学说则对我们理解马克思对作为意识形态的道德的批判以及马克思本人的思想中是否包含了道德的维度至关重要。为了全面清楚的阐述这个问题，我计划首先介绍西方英美马克思主义者们对马克思的道德思想的三种不同解读。它们分别是以艾伦·伍德(AllenW6od)为代表的“反道德主义”(Anti一Moralism)，以凯·尼尔森(KaiNielsen)为代表“情境客观主义”(ContextualObjeetivism)，以及康奈尔·韦斯特(ComelWest)为代表的“激进历史主义”(RadiealHistorieism)。对这三种路向的引入并不仅仅是单纯的介绍，更为主要的是我力图表明自己对这三种路向的态度和扬弃，最终我仍然要回到马克思的文本本身，去回答两个马克思思想中关于道德的重大问题:一、站在唯物史观立场上的马克思如何对作为意识形态的道德的进行批判?更进一步说，马克思对道德的批判反映的是马克思本人对整个意识形态体系的批判和扬弃;二、马克思本人是否有道德信仰和道德理想?对这个问题的解决同时就回答了在共产主义社会中是否会存在一种为马克思所认可的真正的道德的问题。 一、马克思道德困境的解决及其当代哲学革命的意义1、艾伦·伍德:对马克思的反道德主义解读以及马克思的社会正义观所谓“反道德主义”(Anti一Moralism)，是指认为道德理论建构对于社会发展和改造起不到决定性的作用，反对妄图通过道德批判和道德重构来改变世界的努力。艾伦·伍德正是对马克思思想持反道德主义解释的代表人物之一。反道德主义者认为道德的产生与消亡只能在历史中被理解，也只能在历史之中被解决。社会的变革并不由精神的发展所掌控，与之相反，生产力的发展与生产方式的变革才是改造社会，改造道德的决定性因素。但是艾伦。伍德的这种反道德主义解读是建立在他将马克思成熟时期的思想看成是一种实证主义的科学理论的基础之上的。艾伦·伍德试图证明马克思对资本主义的批判完全是一种科学的批判，建筑在其对经济、社会及历史运行规律的科学理解的基础上，而非是一种诉诸于道德价值、道德概念(如公平、正义、权利等)的道德批判。更有甚者，其完全否定了道德在改造社会中所发挥的作用。为了达到这一目的，艾伦·伍德区分了“道德善”(MoralGood)与“非道德善”(Non一moralGood)，所谓“道德善”是指良心或者道德律令告诉我们应该做的事，也就是我们的义务和责任，而并非是为了实现我们自身对需要和欲望的满足而想要去做的事。他的思路是肯定马克思对资本主义社会的恶的批判(工人阶级的异化与贫困，人的自我实现受到压抑等等是可以避免的恶)是一种价值判断，但是马克思对人的全面的自我实现的描述不足以使哲学家满意的认为这就是马克思所追求的道德上的最高善，因而这些价值判断并不必然是道德上的价值判断。最终艾伦·伍德的结论是资本主义社会在非道德的价值意义上是不好(bad)的，也就是不为人们所渴求和需要的，但是这种恶(bad)并不是道德恶(evil)，因而也就不是与道德意义上的最高善绝对对立的。总而言之，马克思学说对道德本身采取了一种反道德主义的理解，在马克思那里只有价值判断，没有道德价值判断。这种对道德善的近康德式的理解方式无疑是一竿子打翻了一船人，把大量的道德学说排斥在了道德的门槛之外—并不是所有的道德学说都是建立在对“道德善”与“非道德善”的界限划分基础上的，在许多哲学家那里“善”的外延要远远大于艾伦·伍德所限定的“道德善”的狭小领域。此外，即使我们能够对马克思所谓的“正义”或者“权利”等道德概念做出一种科学主义的解释，其早期对“异化劳动”将人变为商品，将人与人之间的关系变成商品之间的关系的这种描述，无疑可以看成是建立在康德的一条道德律令，即“不应将人看成是手段， 而应看成是目的本身”之上的。在我看来马克思对异化劳动的这种批判，被理解成一种道德意义上的批判也并不为过，或者说这种对异化劳动批判的道德解读与其他解读方式并不是相互矛盾，不相融合的。此外，艾伦·伍德认为马克思揭露了道德作为一种意识形态，其本质功能就是服务于一定时期内的统治阶级的利益，因而是由特定时期内特定的生产关系的要求决定的。根据道德的这种真实的功能，艾伦·伍德进一步推出马克思认为只要是与一定时期的生产方式和生产力发展水平相适应的道德原则、道德判断，就是具有正确性的。由此出发，艾伦·伍德解释马克思的“社会正义观”—“资本主义的剥削方式在资本主义生产方式盛行的资本主义社会内部并不是非正义的，而是正义的”—这一道德命题本身在资本主义社会内部就是正确的。这种理解难道不是对社会现实的非批判的接受?不是对社会现实本身的理论上的确证?不是另一种形式的“存在即为合理”吗?这种理解的正义恐怕任何人都无法从直觉上接受其权威性和指导力。如何去理解马克思的这种“社会正义观”?我认为关键在于如何去理解马克思对这种“社会正义观”的态度上，如果马克思本人在揭露了作为意识形态的道德的社会本质和社会功能的同时，承认并接受了道德作为意识形态的存在，那么马克思说资本主义制度是正义的也等同于对社会现实的非批判的接受。但是马克思明确说要取消这种道德，因而“资本主义制度本身是正义的”这句话只是在作为资本主义意识形态的立场上是正确的，而这种正确就在于它是适应当时阶段的生产力发展的。然而了解了其作为一种意识形态的本质，“资本主义制度本身是正义的”这句话也就失去了为资本主义制度辩护的力量。通过揭露这种道德的社会本质和社会功能，马克思实际上把“资本主义制度是正义的”这句价值判断转化成为了一种事实判断，即“资本主义制度在一定时期内是适应生产力发展的”，相信这一事实判断马克思主义者们都能够接受，但是这句话就不再具有为资本主义制度永远存在做辩护的效力了。综上所述，我们仅仅能够认为在作为意识形态而存在的道德中，资本主义制度在资本主义社会阶段是正义的。马克思的“社会正义观”实际上从反面进一步巩固了他的反道德主义立场。理解艾伦·伍德思想的关键就在于他认为在马克思眼中道德作为意识形态的存在就是道德的本质存在。作为意识形态的道德并不是一种虚假的道德，与某种人类尚未实现的本真的道德相互对立。作为意识形态的道德就是本真的同时也就是现实存在的道德。反而是那个人们设想出来与意识形态相区别的道德才不过是人们的幻想而已。由此艾伦·伍德就彻底否决了在扬弃作为意识形态而存在的道德之后，重新建立起符合人类理想的本真的道德的可能性。但是他的这种否弃，仅仅是通过一个语言学意义上的把戏，通过把“道德价 值判断”归入到“非道德价值判断”的范畴之中来实现的。姑且不论这种语义转换的把戏是否可行，艾伦·伍德始终无法否弃的是人们做出价值判断的必要性，而一旦人们需要做出价值判断，那么伦理学所要探讨的基本问题又重新回到了我们的问题域之中。另一个问题是如果我们不从艾伦·伍德对马克思的这种反道德主义的解读出发，在阅读了马克思本人对资本主义制度对工人的剥削和压迫的揭露时，我们是否仍然直觉的认为这种制度是不正义的呢?我们是否仍然会从个人直觉出发，提出诸如“马克思本人是否真的觉得它就是正义的?”、“如果是，为什么马克思对那些对资本主义剥削的现实漠视不理的人如此的愤慨?”等问题呢?这种解读显然是与我们的直觉相违背的，为此我们就试图找寻一种新的解释。2、凯·尼尔森:对马克思做出道德判断的可能性及其正确性的肯定凯·尼尔森坚定的认为马克思在其作品中充分表达了他对资本主义社会和共产主义社会所做的道德价值判断—对资本主义剥削制度的强烈的道德谴责以及对共产主义制度下人的全面实现的道德‘憧憬。他同时认为马克思自身所抱持的道德立场与前文所论证的马克思的反道德主义立场之间并不存在矛盾的关系。也就是说凯·尼尔森认为仅管对社会道德的改良并不构成改变世界的决定性因素，这并不意味着马克思不能够通过道德批判和道德说教的方式来捍卫共产主义制度相对于资本主义制度的道德优越性。凯·尼尔森对这对看似成立的矛盾的消解有赖于他对“意识形态”这一概念的重新解读以及他对马克思自身道德观点所做出的情境客观主义(Contextualistobjeetivism)‘’的解读。凯·尼尔森首先就通过对“意识形态”概念的重新解读，将马克思所批判的道德限制在了社会学意义上的道德这个狭小的范围之内，从而为超越社会学界限的“真正的”道德留下了地盘。在此基础上凯·尼尔森进一步阐明马克思做出正确道德判断的可能性及其客观性应该在情境客观主义的立场上加以理解。让我们首先就尼尔森对“意识形态”一词的重新定义加以分析。凯·尼尔森对意识形态的定义做出了一番新的解读，他认为意识形态的本质在于它服务于一定阶级的特殊利益，而不在于它是一种扭曲现实的错误的观念。因此他认为意识形态并不必然就是歪曲现实的错误的意识或者幻觉，使得我们无法真正的理解现实世界和理解我们自身。他认为所谓意识形态就是指在一定阶级社会中，为统治阶级的特殊利益而服务的一系列的观念，理论、信仰、态度、公约和社会实践等等。”‘根据这一定义，凯·尼尔森明确区分了“歪曲社会现实”以及“为统治阶级利益服务”这两个不同的属性。他认为“歪曲社会现实”只不过是道德作为意识形态实现其目的的一种有效地手段，并不是意识形态之所以成 其为意识形态的本质属性。因为只有当道德把自身作为意识形态的特殊社会功能掩饰在其对全人类普遍利益的宣称之下，才能够获得全社会成员的广泛接受与服从，才能够以此为幌子去实现和满足少部分人的特殊利益。但是凯·尼尔森强调这并不表示为了实现其自身目的，道德体系中的每一个基本道德判断都必须受到歪曲。正是真假道德判断的相互交织和盘根错节才构成了整个道德体系蛊惑人心的力量。根据这一定义上的区分，凯·尼尔森实际上就区分了认识论意义上的道德意识形态以及社会学意义上的道德意识形态。他认为人类理性并不存在无法避免的认识缺陷，使得我们无法形成对社会现实的真实认识，因此意识形态的产生并不是我们认识能力不足所导致的必然结果，因而也就不是无法避免的。另一方面，社会学意义上的道德意识形态批判，意在揭露出意识形态为统治阶级的利益服务的这种本质性的社会功能，因而也就在社会学理论中占据了举足轻重的地位。凯·尼尔森进一步论证到可以区分出作为意识形态的道德，以及不作为意识形态的道德。意识形态的本质在于为一定社会形态中的统治阶级的阶级利益服务。因此我们仍然有可能建构出一些道德信念，使之摆脱特殊阶级利益的局限性，毫无偏见的为全人类的普遍利益服务。一旦我们真正的站在毫无偏见的立场之上，我们就有可能去认识社会现实并最终达到本真的道德信念。最为突出的例子就是在共产主义社会中，阶级的界限与阶级之间的斗争最终得以取消，因而就不再存在特殊利益与特殊利益之间的争斗，个人的利益与普遍利益的真正统一得以实现，在此基础上，人们完全有能力从全人类的普遍利益出发，建构起一套真实的本真道德体系。这种新道德并不是《共产党宣言》中所否弃的仍然服务于私有制，服务于特殊利益的“新道德”，而是一种彻底脱胎换骨的恩格斯所宣扬的只有在共产主义社会才能够实现的代表全人类最普遍利益的真正的道德。综上所述，通过重新定义意识形态这个概念，我们可以清楚的区分出在阶级社会中现存的服务于特殊阶级利益的作为意识形态而存在的道德，以及可能实现的服务于全人类利益的本真的道德。意识形态的现实存在本身并不能证明一切道德学说必须作为意识形态而存在。所以我们并不需要取消全部的道德信仰，而是能够保留建立在对社会现实的真实理解的基础上的，服务于全人类的本真的道德。因而，马克思有能力形成一些本真的道德判断与其对阶级社会的道德意识形态的批判之间并不冲突。在此基础上我们就可以去探索对马克思来说本真的道德究竟是什么?凯·尼尔森认为马克思的历史唯物主义不会将我们导向任何一种形式道德相对主义(MoralRelativism)‘’，而是蕴含着一种符合历史主义特性的情境客观主义(ContextualistObjeetivism)。简而言之，这样一种情境主义所具有的道德客观 性就在于“在特定的时间和特定的生产方式之下，某些特定的道德基本原则是客观上正确的;而在另外一个特定的时间和生产方式下，另外一些不同的道德基本准则同样可以是正确的”’总而言之，在不同的时间阶段和生产方式之下，即在不同的历史情境或者说社会历史背景(context)之下，有不同的道德准则与之相适应;反之，与其所身处其中的历史情境相适应的道德准则具有客观正确性，这种客观正确性就来自于其所处情境的历史客观性之中。凯·尼尔森强调这种情境客观主义与道德相对主义不同:道德相对主义认为一套道德原则、道德信念或道德价值标准的正确与否完全取决于人的主观意识—或由其理性思维构架、或由其文化认同、或由其对世界的不同理解方式等等—所决定;而情境客观主义认为仅管道德原则、道德信念或道德价值标准会根据历史情境的不同而有所改变，但是这种改变并不是由人的主观意识所决定的，而是由不以人的意志为转移的客观历史情境，也就是人所生活于其中的客观社会历史条件所决定的。因此凯·尼尔森所持的情境客观主义立场可以被看成是道德客观主义的一种特殊形式，这种道德客观主义认为道德所具有的客观性就寓居于历史情境的客观性之中。首先必须澄清的是凯·尼尔森对道德客观主义的理解(情境客观主义)并不同于艾伦·伍德对道德客观主义的理解。以“正义”这一社会道德观念为例，艾伦·伍德认为在不同的社会发展的阶段，如在奴隶社会阶段、封建社会阶段和资本主义社会阶段，“正义”这一社会道德价值的内涵及其所指称的对象也是不同的。但是对我们任何一个有理性的人来说，无论是奴隶制还是分封制还是资本主义私有制，只要它们是符合它们所在的特定的生产方式的要求的，它们在那个特定时期就是正义的。总而言之，关于道德准则在特定时期内的正确性我们仍然能够做出客观的判断，而这种判断的标准就在于这种道德准则是否符合特定生产方式下的生产力发展水平的要求。艾伦·伍德的观点实际上承认了不同社会制度下的分配制度都是同等正确的或者说同等正义的，但是他同时也就否定了这些不同分配制度之间的道德优越性是可以进行比较的。由此出发，我们就无法做出“共产主义社会优越于资本主义社会”的评价。但是凯·尼尔森指出我们任何人在了解资本主义和社会主义的社会现实的基础之上，都能够自然的做出评价—“社会主义优越于资本主义”—不同的社会制度究竟谁优谁劣，仍然是可以比较的，并且身处于不同的时代的人们，在了解了真正的社会现实的基础之上，都可以达到一致的结论。一个最典型的例子就是身处在资本主义社会之中的工人阶级的阶级意识一旦觉醒，他们一旦意识到了资本主义生产方式的剥削的本质，他们必然会得出“社会主义优于资本主义”的结论，尽管他们仍然生活在资本主义社会之中。由此可见，身处于资本主义社会的历史局限性之中的马克思做出“共产主义优于资本主义”的道德判断就不再是完全不可能的了，一旦马克思完成了揭 示资本主义社会和共产主义社会客观社会现实的任务，马克思就有可能得出“共产主义优于资本主义”的结论。看来在不同的社会历史阶段仍然存在着一些跨越不同历史阶段的普遍的道德价值评判标准使得这种跨越不同历史阶段的道德比较(共产主义优于资本主义)成为可能。举例说来，马克思已经揭露出资本主义社会的社会现实是人的异化与降级，而非是政治经济学家们所描绘出的在货币经济下每个人都享有最大限度的自由的浪漫图景。根据这种对真实的社会状态的描述，我们仍然需要一些可以超越历史和超越文化的道德信念如“贫穷是恶”，“降级是恶”，“人的自我实现和自由本质上是善”等等来判定共产主义社会优越于资本主义社会。如果这些基本的道德信念只能被应用于资本主义社会而不能应用于社会主义社会，那么我们就无法去判定社会主义优越于资本主义社会，因为无论是“自由”，“贫穷”还是“降级”，他们都不过是一些经验上的事实，没有任何道德标准可以使我们去估量他们的价值—评估它们是“善”是“恶”—只要他们现实存在并被资本主义的生产方式所决定，我们似乎就必须接受他们。然而一旦我们需要一些基础的超越特定历史阶段的道德信念的存在，一个疑问也就随之产生了，即我们似乎仍然需要去找寻使得这些超历史的道德信念得以存在的哲学基础，以使得我们的道德判断具有客观性和有效性，以使得不同时代的人能够对不同时代的优劣比较达到相同的结论。如果这样，似乎我们最终还是得回到马克思的学说本身中去寻找马克思所认定的人类的共同本质，这种共同本质能够跨越时代的界限，成为道德判断跨时代的客观性的根本依据。马克思的学说中是否存在这种“人的本质”?这种“人的本质”是在他的学说体系之中一以贯之的思想，还是其中晚期思想中扬弃的目标?无论如何，这种对“人的本质”的重新引入，不能不引起我们的忧虑。这种忧虑是基于我们对马克思唯物史观的理解所引起的。根据唯物史观的理解，一切所谓“人的本质”的抽象的概念或者说理论的抽象，都是应该摒弃的。那么如何使得马克思的唯物史观与凯·尼尔森所认定的客观道德主义相互协调，这是我们是否认同凯·尼尔森的解读的关键所在。可以看出凯·尼尔森己然认识到了回到虚无飘渺的“人的本质”之中去奠基超越特定历史阶段的道德信念的客观性是对马克思的唯物史观的反动，因而他不再诉诸于抽象的人的本质，而是诉诸于道德的自明真理(MoralTruism)。凯·尼尔森强调所谓道德的自明真理明确区别于唯理论者所构想的“天赋观念”或者康德的“先验判断”，这种道德的自明真理并不具有超验的永恒性和普遍客观性，相反，它们就是生活在现实世界之中的现实的人们的最朴素的道德情感。它们固然是现实的人们所与生俱来的道德判断，它们更是人们反思之前、概念之前、断 言之前的实践情感。凯·尼尔森指出:Butthenaren’ttheyeternalmoralPrinciPles?No，thatdoesnotfollow一formoralPrineiPlestobeetemaltheywouldhavetoapPlytoallPossiblesoeietiesinallPossibleworlds，regardlessofWhathumannatureandthesehedulingofhumanneedsturnedouttobe.Moraltruismsmakenosuehtranscendent，universalisticelaimsbutonlyelaimtoapPlytothisworldandtohumanbeingsastheyrecognizablyare.”‘(KaiNielsen，11)总而言之，凯。尼尔森强调道德的自明真理作为人们最为普通也最为普遍的道德直觉或者说道德常识(co~onSense)先于哲学而存在。综上所述，凯·尼尔森将其对马克思自身道德思想的情境主义解读概括为两点:首先;他认为任何道德价值判断的做出必须依赖不断变化的客观历史情境。事实上客观存在的历史情境正是道德价值判断的客观性的根基所在。其次，他认为任何道德价值判断的做出还必须依赖于人们的道德认识能力:这种能力类似于康德的实践理性是人们与生俱来的做出道德价值判断，形成最基本的道德信念和道德价值评价标准的能力;但是凯·尼尔森强调这种认识能力区别于实践理性，它是一种前理性的最为单纯、直接和朴实无华的能力。结合以上两点，凯·尼尔森得出结论任何一个时代占据统治地位的社会正义观都是以同时代的生产方式为依据的，这种社会正义观具有客观性。v，’总结上文所阐述的凯·尼尔森的核心观点，我们可以看到凯·尼尔森最值得借鉴之处是凯·尼尔森已然认识到具有跨越不同历史阶段而存在的延续性的道德真理的存在依据不应该在思辨哲学之中或者说超验的理性世界之中去寻找，“道德的自明真理”(MoralTrulsm)这一概念的引入开启了凯·尼尔森的道德客观主义与马克思唯物史观和谐共存的可能性:首先，回复一种可以看成是道德客观主义的本真的道德首先这种客观性应该在特定的历史背景中去寻找，而不是来自于人类的自欺欺人的一些幻想出来的确定性。因此凯·尼尔森并不要求我们去找寻永恒真理，而是要求我们诉诸于一种“道德的自明真理”。超历史的道德信念之所以得到是源于不同的生产方式之间仍然具有的共通性，这种共通性是切实的存在于来源于现实社会的，而并不是来自于脱离于社会的空想。其次，凯·尼尔森并不要求我们去寻找一些有恒的标准或者必然的基础以获得超越历史和超越文化界限的道德观点，而是采取了一种“道德的自明真理”的观点。这种“道德的自明真理”相信人的道德直觉和道德常识可以使得我们获得一些最基本的道德信念，这些道德信念只要我们的人类本质并不是变化的非常剧烈以至于不同社会中间的人就像人与机器一样完全没有共通性，那么我们就有可 能实现一些共同的道德信念如贫穷是不好的，饥饿是不好的，快乐是好的等等。不同的社会结构之间仍然存在着相似性与延续性，因此我们仍然可以获得一些跨越不同社会界限的道德规范和道德信念。此外承认跨越历史，文化界限的共同信仰的存在，并不表示这些信仰是永恒不变的。然而遗憾的是，同时我们也应该看到凯.尼尔森认为马克思的道德观点仍然应该被贴上道德客观主义(MoralObjeetivism)的标签，被放在道德客观主义与道德相对主义相对立的框架之中去理解。凯·尼尔森通过对“意识形态”概念的重新解读得出“并非所有的道德思想都是对社会现实的歪曲，并非所有的道德思想都是意识形态”的结论。通过这个结论凯·尼尔森就将马克思批判的对象缩小化，将马克思批判道德的力量限定在了极为有限的范围之内，从而悬置了关于真正的道德以及真正的道德的客观性的哲学讨论。由此，凯·尼尔森强调马克思并没有试图动摇或者说变革伦理学的基础。可以看出，凯·尼尔森仍然试图为马克思保留其作出道德判断的哲学基础，也就是保留住伦理学奠基其上的理性根基。因此根据康奈尔·韦斯特(C二nelWest)的观点看来他似乎仍然局限于哲学对客观性(objeCtivity)和确定性(Certainty)的追求之中，更进一步说，凯·尼尔森没有意识到马克思的唯物史观所具备的当代哲学革命的意义，这一点将在下面这个章节中得到详细的阐发。3、康奈尔·韦斯特:对马克思道德观点的激进历史主义解读及其当代哲学革命意义正是在凯·尼尔森仍然执着于“道德客观主义”这个标签的迷思之上，康奈尔·韦斯特提出了超越这种哲学客观性狂热的方法，这种方法要求我们回归到马克思的激进的历史主义(RadiCalHIStoriCISm)的立场之上，要求我们去超越道德客观主义(MoralObjeetiVISm)与道德相对主义(MoralRelativism)截然二分的思维框架，而正如前文所述凯·尼尔森很明显的仍然没有摆脱这种要么站在客观主义的阵营之中，要么站在相对主义的阵营之中去框范道德的思维局限性。需要提请注意的是，康奈尔·韦斯特的著作《马克思思想中的伦理学维度》(“TheEthiCalDimensi。nsOfMarXIStThought”)并不是特别针对凯·尼尔森的理论困境而写，并不是要有针对性的批判凯·尼尔森的道德客观主义思想。与其说他的学说是对道德客观主义的批判，毋宁说他是站在马克思唯物史观v’‘’的立场之上对整个相对主义、客观主义二分天下的道德形而上学体系提出了超越也就是扬弃的要求。康奈尔·韦斯特的核心思想认为马克思是站在其激进历史主义的角度分析道德在历史发展中，尤其是阶级社会中的形成，发展，角色与社会功能，因而马克思摆脱了旧哲学对道德的理解方式，而是采取了一种社会理论式的 理解方式，将以往一切道德学说放在其存在发展的社会、历史背景中，去考量它与社会发展以及人们实践之间的有机联系。在此基础上指出马克思批判道德是一种意识形态，提出了打破一切道德束缚的口号。如前所述，康奈尔·韦斯特对马克思的道德思想的理解是建立在其对马克思早、中期思想发展的理解和把捉的基础上的，他尤其是看到了马克思由《1844年经济学哲学手稿》作为他全部哲学思想的秘密诞生地，再到《费尔巴哈提纲》，最终到《德意志意识形态》所经历的一个由继承到批判，再到要求抛弃旧哲学，转向并提出一种全新的关于历史的理论的思路历程。其最终结果就是马克思的历史唯物主义思想的真正形成。值得注意的是康奈尔·韦斯特将马克思的唯物史观称之为“激进的历史主义”，由此可见唯物原则在这里并没有和历史原则取得对等的地位。康奈尔·韦斯特更侧重于将马克思的唯物史观看成是一种关于历史和社会的科学的社会理论，一种关于社会演变的具有激进性质的“历史主义”。然而究竟是否应该如此定位马克思的历史唯物主义或者说康奈尔·韦斯特所谓的激进的历史主义?是应该像康奈尔·韦斯特那样将其看成是一种关于社会历史的理论而非哲学，还是将其看成是一种新的哲学，我认为是一个尚待讨论的问题。但重点是我们可以看到康奈尔·韦斯特认为以往那种从哲学角度‘’去理解、研究、框范道德的理路将随着旧哲学的消解而一同消解。康奈尔·韦斯特认为道德学家不需要也不应该再纠结于道德纯粹的必然的理性基础在哪里，应该从何出发去建构和确保道德的普遍性、必然性或客观性;而是应该专注于立足于不断发展的社会历史，去理解道德的社会起源、社会角色、社会功能及其消亡的原因。马克思没有提出任何道德学说作为其哲学的一部分，取而代之，他向我们揭露出了在阶级社会中一切道德的社会功能不过是种种意识形态。下面就让我们详细阐明康奈尔·韦斯特如何从激进历史主义出发超越了旧哲学框架体系之下的道德客观主义与道德相对主义的对立二分。康奈尔·韦斯特认为以往一切道德学家不是倾向于道德客观主义的立场，就是倾向于道德相对主义的立场。折中主义者‘则不过是对这两种立场的各取一定比例的混合。这种区分是建立在仍然将伦理学看成是一门哲学学科的基础上的。站在哲学的立场上，任何一门伦理学说都着力于追寻一下永恒的价值判断标准，或者说适用于一切道德原则的普遍基础，并将其整个学说体系奠基其上。就像数学家们一样，道德学家们(也就是伦理学家)也试图找寻一个具有普遍必然性的永恒不变的阿基米德点，由此出发，伦理学家就可以纯粹的凭借理性演绎来构建起整个伦理学王国。如此这般，一切实际生活中的经验性的伦理困境都可以作为变量被代入到伦理学的公式之中去求得确定无疑、独一无二的解。综上所述，伦理学对客观性，也就是确定性、普遍性、必然性这样一些哲学 家们所热爱的概念的追求，使其成为了哲学的一个重要分支。这种对哲学确定性的追求标志着哲学家、伦理学家对现代性的意识形态的迷恋。这种迷恋来源于他们对变动不居的历史潮流的无法把捉和不安。哲学家、伦理学家们耽于自身认识能力的局限性之中，无法在变动之中找寻到自己的安身立命之所，于是他们只能够遮蔽变动、压抑变动，在变动中抽象出不变，将不变视为真理。然而这种不变并不能在敞开的世界中直接获得，而是必须经过人类理性的加工。因此，人们不得不回到意识的内在性之中去寻求不变的根基，这种在人类理性之内去寻求哲学确定性的思维方式无疑就是理性之现代性猖撅的表现。在这种思维方式的基础上，是否存在一个阿基米德点作为伦理学客观性之基础，就成为了区分道德客观主义与道德相对主义的标准。道德客观主义无疑就是这种哲学思维方式的“正题”，它肯定在道德学说中必然存在一些必然的、普遍的“形式”、“标准”、“原则”作为道德判断的哲学基础，从而使得这种道德学说具有客观性和普遍有效性。与之相对是道德相对主义则是这种思维方式的“反题”，是对道德客观主义的颠覆和反对。道德相对主义认为不存在这样一个阿基米德点作为道德学说之普遍客观性的必要前提，因此也就不存在一个具有普遍效力的道德，任何道德判断都是相对的、个别的、偶然的。康奈尔·韦斯特指出以往的一切哲学家、论理学家要么支持客观主义，要么就站在了客观主义的对立面上，但是无论哪种选择，都是以对道德在哲学上的客观性基础的追求为前提的，因此这两种选择都没有超出这种哲学思维框架之外去找寻出路。道德相对主义只不过是对这个哲学上的客观性基础求而不得之后的消极反动，它实际上从反面进一步肯定了道德客观主义的前提。然而我认为康奈尔·韦斯特最大的贡献就在于他通过对马克思的道德思想实际上是一种激进的历史主义的揭露，超越了上面所述的这种旧哲学的思维框架，超越了要么道德客观主义，要么道德相对主义的思维方式。康奈尔·韦斯特别强调这种激进的历史主义在截然区别于道德相对主义的意义上，提供给我们扬弃道德客观主义的新的道路。所谓激进的历史主义认为人们的道德判断仍然要借助于一些道德的原则和标准，但是这些原则和标准并不是植根于哲学之中，或者说不应该在现代形而上学的根基处去寻找，而是应该在人们所处的文化社群中去寻找。总而言之，道德相对主义与道德客观主义的对立仍然处于现代形而上学的建制之中，然而激进的历史主义与道德相对主义的不同之处就在于它在现代形而上学的框架之外，提供了反对道德客观主义的全新的可能性。综上所述，激进的历史主义实际上实现了一次具有重大意义的“哥白尼革命”，即以往的旧的哲学图景认为变动不居的社会历史现实应该奠基于永恒不变的哲学的普遍“形式”、“范畴”、“本质”或者说“实体”之上，而这些在现代形 而上学的体系之中，只能够在人们意识的内在性中去找寻其依据。而激进的历史主义则认为事实恰恰相反，哲学本身不过是变动不居的社会历史图景之中的一部分。因此哲学并不是作为根基的存在而是奠基于“他物”之上这，而对这个哲学奠基于其上的“他物”的理解，正是理解马克思唯物史观的存在论根基之所在。最后我试图提出康奈尔·韦斯特站在激进历史主义的立场之上，扬弃道德客观主义的努力，与马克思唯物史观所开启的全新的哲学视域以及由其所引领的一场当代哲学革命是一脉相承的。换句话说，马克思本人关于道德的思想作为其唯物史观的组成部分正是马克思所引领的当代哲学革命在道德领域的表达。总而言之，对马克思道德思想的激进历史主义的解读使得我们得以更深刻的领悟到马克思学说所具备的当代哲学革命的意义。在一段话中，马克思唯物史观所具备的当代哲学革命意义被清晰的表述为:在马克思看来，“抽象物质”的观念具有和唯心主义同样的性质和方向;这不过是因为对立的两极同样分享着理性形而上学的全部前提和预设。毫无疑问，在近代哲学的语境中，这种对立是有其充分而完整的意义的，因为近代哲学是整个地依赖于并通过这种对立而发展的。然而在当代哲学的语境中，上述对立恰恰是应当被更深刻的理解和把握的东西。我们完全可以证明，马克思是充分地达到了这一原则高度的;因为在他那里，旧唯物主义决不仅仅是与唯心主义对立的。毋宁说，“抽象物质”概念的真正意义倒是在黑格尔哲学中被完成和被揭示的。这样的意义就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的“抽象的自然界”或“只是自然界的思想物”一一亦即“物性”或“物相”;它和同源的作为纯粹活动的“自我意识”一样，乃是‘。脱离现实精神和现实自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴。”就此而言，海德格尔的下述论说是完全正确的:把一个形而上学的命题倒转过来仍然还是一个形而上学的命题。“这段话实际上与康奈尔·韦斯特对马克思所做出的激进历史主义的解读有着异曲同工之妙。正是站在当代哲学的原则高度之上，激进历史主义才能够认为:在马克思看来，“道德相对主义”的观念具有和“道德客观主义”同样的性质和方向;这不过是因为对立的两极同样分享着理性形而上学的全部前提和预设。毫无疑问，在近代哲学的语境中，这种对立是有其充分而完整的意义的，因为近代哲学是整个地依赖于并通过这种对立而发展的。然而在当代哲学的语境中，上述对立恰恰是应当被更深刻的理解和把握的东西。让我们具体的以道德相对主义最极端的形式一一道德虚无主义(MoralNihilism)为例，韦斯特明确的指出道德虚无主义认为根本不存在任何的道德真理或道德事实，完全的否定做出道德价值判断的可能性。而其内在理据就在于道 德虚无主义在根本上与道德客观主义分享共同的哲学前提和预设，即“道德真理的存在必须以作为阿基米德点而存在的哲学基础或哲学标准为其必要条件”。这一前提在逻辑上可以简明的表述为:道德真理的存在，作为阿基米德点而存在的哲学基础或哲学标准这一逻辑命题就可以被转换为:一作为阿基米德点而存在的哲学基础或哲学标准一一道德真理的存在由上面的推理看出，道德虚无主义不过就是在否定后件的基础上，对前见的否定。道德虚无主义实际上仍然与道德客观主义一起共同处于现代形而上学对具有哲学确定性的哲学基础或哲学标准的追求之中。正如海德格尔对尼采哲学的批判所说的“形而上学就是柏拉图主义。尼采把自己的哲学表示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段。”’‘’姑且不论海德格尔将马克思哲学等同于尼采哲学是否是对马克思的误读，以此为类比，我们完全可以把韦斯特的立场概括为“道德形而上学就是道德客观主义。道德虚无主义把自己的哲学表示为颠倒了的道德客观主义。随着已经由道德相对主义者完成了对道德形而上学的颠倒，道德达到了最极端的可能性。道德进入了其终结阶段”。“上帝死了”意味着超感性世界的腐烂和崩塌，意味着哲学形而上学的终结飞从而尼采把自己的哲学看作对整个柏拉图主义的反动。“然而，作为单纯的反动，尼采的哲学必然如同所有的‘反……’(Anti一)一样，还构执于它所发对的东西的本质之中。作为对形而上学的单纯颠倒，尼采对于形而上学的反动绝望地陷入形而上学中了，而且情形是，这种形而上学实际上并没有自绝与它的本质，并且作为形而上学，它从来就不能思考自己的本质。”约言之，单纯的“颠倒”即单纯的“反动”，而单纯的反动仍滞留于其反对者的本质之中一一把一个形而上学命题颠倒过来依然还是一个形而上学命题，而一切“关于形而上学的形而上学”总是最稳当地落到形而上学下面。一句话，尼采的哲学变革，作为单纯的颠倒，其基本性质是对形而上学的反动，而依此种性质而来的必然趋势则是向形而上学的大踏步回返。‘’“这段话很好的印证了马克思的道德观念是对囿于现代形而上学建制内的道德立场的超越。如果说道德客观主义的本质就在于对道德形而上学的追求的话，激进历史主义不是对道德形而上学的颠倒或者所回返或者说反动，而是对道德形而上学的真正的超越。正是在这一点上，我们清楚的看到了道德相对主义与激进的历史主义之间的区别。道德相对主义沉溺于与道德客观主义的截然反对的斗争之中，他们的结论就是要取消道德客观主义的一切结论，从而在最极端的情况下，他们走到了虚无主义的极致。无论是何种形式的道德相对主义都让渡出了“批判” 的话语权，他们没有从根本上去澄清道德客观主义的前提和界限，反之，他们仍然是在客观主义所设定的话语框架内，以否定形式肯定着客观主义的前提和界限，因此他们也就丧失了批判和革命的力量。与之相反，激进历史主义的超越性和变革意义就在于它提出了超越这种哲学视域的要求，由马克思对道德形而上学的超越就可以印证出马克思的整个哲学体系是对整个现代形而上学建制的超越，对道德形而上学的超越只不过是其中的一个方面或者说一个侧面或者说一个具体表现。总而言之，激进历史主义的观点的先进性就在于它点明了自身完全不同于道德相对主义，因此它并不是道德客观主义的极致，相反它显示出了超越道德客观主义、超越现代形而上学的努力。同样是对道德之哲学客观性的反对，激进的历史主义是奠基于一种全新的哲学立场之上，或者说奠基于一种全新的本体论境域之中。然而道德相对主义仍然耽于道德客观主义的思维框架之中也就是耽于旧哲学的框架之中。正如康德哲学是对同处与近代哲学框架之内的唯理论与经验论之间的对立的超越和变革一样，马克思的历史唯物主义或者说康奈尔·韦斯特所理解的激进历史主义同样具有超越现代形而上学的当代哲学革命的意义。然而遗憾的是康奈尔·韦斯特最终对激进历史主义视角下的道德做出了一种公约主义的解释。即在他看来，马克思认为所谓“公平是什么”、“正义是什么”等等道德判断，不过是在一定时期，一定历史背景下，人与人之间约定的结果，是约定俗成的约束全体社会成员实践活动的公约。由于不同时代的生产方式不尽相同，不同时代，不同生产关系下的人们也就会形成不同的社会公约，因此尽管名称相同，“正义”一词的实际内涵，即它们所指称的对象在不同的社会阶段也不尽相同。因此不存在一个永恒的，客观的，必然的真理性的正义概念。关于什么是正义的分配，也就不再是一个哲学问题，而是一个社会理论的问题。这种解释固然能够在历史之中解释道德原理的由来的一切表面现象，使得道德在历史之中的生成和演变在表面上与经验的社会历史现实相符合。但是归根到底，康奈尔·韦斯特只是把道德的由来归为处在一定的文化社群之中的人们的普遍的同意，而这种普遍的同意的唯物主义根基却并没有被真正的涉及。康奈尔·韦斯特仅仅把普遍的同意归源于人们生活于其中的文化社群，然而他却缺失了对不同的文化社群的本体论根源的探寻。由此康奈尔·韦斯特还是仅仅将马克思的学说看成是一种社会理论，这无疑是对马克思学说所具备的当代意义的一种降格。马克思对道德作为意识形态的批判从属于马克思对意识所做的本体论批判，而马克思对意识所做的本体论批判具有当代哲学变革的意义，这种批判作为在本体论上的积极成果赢得了一个全新的哲学境域。因此从根本上讲马克思的哲学是当代性的哲学，是对作为形而上学的集大成者的黑格尔的超越。马克思的当代意义并不仅 仅局限在“历史的观点”或‘{历史学”之中。从这个意义上我们仍然应该将马克思的思想看成是一种哲学思想，不过这种哲学思想是完全区别于现代形而上学的全新的哲学思想。二、马克思唯物史观中的作为意识形态的道德如前所述，在康奈尔·韦斯特的著作中我们已经看到了作者试图回到马克思的文本本身的尝试。康奈尔·韦斯特的研究方法主要是从马克思由青年时期到成熟时期的理论发展脉络之中去把握马克思道德思想的发展历程，这种研究方法很明显的要求摆脱把马克思的唯物史观简单看成是一种经济决定论的偏见，要求去发掘出马克思历史唯物主义本身真正的生命力。尽管他最终把马克思的唯物史观归结为一种社会理论是值得我去怀疑批判的，但是不得不说我认为康奈尔·韦斯特在上列的所有马克思解释流派中最为接近马克思本人的原初思想。因此在这里我试图借鉴康奈尔·韦斯特的研究方法，去详细阐述马克思将道德归为一种意识形态的历史唯物主义的解释，意图借此回到马克思本身。1、唯物史观及其意识形态学说的基本原理马克思首先质疑以往哲学家所追求的道德的哲学基础是否存在，依据其历史唯物主义的立场，那些所谓独立于历史之外的，超验的，永恒不变的或者是普遍客观的外来基础是不存在的。在《德意志意识形态》中马克思从历史唯物主义的角度出发清晰阐明了哲学作为人的社会意识的一种，其与人的社会实践之间的关系。而道德哲学一直以来被看成哲学的一个重要分支，其与在一定历史背景中的人的社会实践的关系也就不言自明了。马克思说道:由此可见，这种历史观就在于:从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等，而且追溯他们产生的过程。这样当然也能够完整地描述事物(因而也能够描述事物的这些不同方面之间的相互作用)。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质时间出发来解释观念的形成，由此还可得出以下结论:意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的……”’根据上述引文，我们可以看出马克思认为人的社会实践与其道德观念之间的关系就在于人的道德观念，原则，信仰或准则作为社会意识的一个重要组成部分，均产生于或者说发源于人类以物质生产为基础的社会实践;而并不是如历史唯心主义所设想的那样是一种独立于人的社会存在与社会实践之外的超验的存 在。所以说任何一种道德的起源与其功能都应该被理解为是根源于一定的社会环境;脱离一定的生产方式背景而独立存在的道德学说并不存在于人类现实的世界之中。综上所述，马克思的历史理论认为不存在一种脱离一定的社会历史背景而存在的所谓的本真的道德。道德自从诞生的那一天起，就是一种社会的道德，是建立在更为基础的社会物质生产实践之上的。道德本身不具有一个哲学意义上的独立基础，即道德不具有一个受到哲学家青睐的具有普遍必然性或者独立客观性的哲学基础，不存在于某一抽象的概念或者精神的概念之中。同马克思对法哲学的批判一脉相承，对道德理解，“既不能由其本身来理解，也不能由精神的一般发展来理解，相反，它们植根于物质的生活关系中，亦即植根于市民社会中”。”因此哲学家所标榜和追求的独立自为的道德体系，认为一旦找到了某些天赋观念，或者是纯粹客观的人类理性，或者是永恒不变的人的本质作为道德的基础，就可以把这个道德体系逻辑的推演出来，这些思想在马克思看来不过是一种错误的幻觉，是意识形态形成的思想根源。与马克思对道德的这种社会性的理解不同，马克思指出一种意识形态的观点将道德看成是以往一切旧哲学的一个重要组成部分，这种旧哲学假设并且着力追求的是哲学作为一种自在自为的存在所必须具备的客观性、必然性和确定性。这种假设意在推进一种独立于人们的社会实践之外的对真理，现实，知识的解释。这种假设将现实世界看成是有缺陷的，偶然的，变动不居的存在，因此它只会歪曲和阻碍人们去发现真理。因此他们疯狂或盲目的追求普遍性、必然性、客观性这些哲学家所热爱的概念，并且错误的将一定历史时期一部分的偶然的、特殊的利益和需求看成是全人类普遍的、永恒的利益与需求，并在此基础上建立起整个道德学说，并且标榜这些学说具有普遍永恒的规范性，从而给这些道德规范戴上了神圣的光圈，迷惑社会中的所有人将之接受为必须服从的人生准则。由此这些学说就成为了一种意识形态，其真实的社会功能不过是为特定阶级的阶级利益服务。但是马克思指出这种观点的功能不过是隐藏了那些解释的特殊性，使人们对这些所谓真理背后隐藏的终极目的和动机茫然无知。2、道德作为一般意识形态的一种特殊形式及其欺编性在马克思的早期学说中花费了大量的篇幅来批判宗教，这是因为马克思认为所有的意识形态都整体的表现为宗教的意识形态，因此宗教也就表现为最为一般的意识形态，特别是德意志意识形态。因此道德作为一种特殊的意识形态，也就蕴含在一般意识形态，即宗教之中，作为一种意识形态而存在。马克思指出:从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判。他们的出发点是现实的宗教和真正的神学。至于什么是宗教意识，什么是宗教观念，他们后来下的定义各有不同。其进步在于:所谓占统治地位的形而上学观念、政治观念、法律观念、道德 观念以及其他观念也被归入宗教观念或神学观念的领域;还在于:政治意识、法律意识、道德意识被宣布为宗教仪式或神学意识，而政治的、法律的、道德的人，总而言之“一般人”则被宣布为宗教的人。宗教的统治被当成了前提，一切占统治地位的关系逐渐地被宣布为宗教的关系，继而被转化为迷信一一对法的迷信，对国家的迷信等等。到处涉及的都只是教义和对教义的信仰。”’总而言之，上述引文可以给我们两个启示:一、以往一切旧哲学颠倒了精神、意识与现实、世界之间的关系，宗教、概念、普遍的东西被当成了现存世界的统治者，由此精神、意识也就取得了意识形态的外壳，具备了统治人、欺骗人、压迫人的现实力量。由此我们可以得出意识形态实际上成为了一部分现实的力量统治现实世界的人的工具或者说武器，其社会功能就在于为统治阶级的利益服务。二、马克思对道德作为一种意识形态的批判实际上与马克思早期对宗教的批判具有异曲同工之妙，其根源就在于道德成为了宗教的一部分，与宗教一样具有共同的社会本质，即作为意识形态而存在，由此我们就可以借鉴马克思对宗教的批判去理解其对道德的批判。马克思在((<黑格尔法哲学>批判导言》开门见山的指出:反宗教的批判的根据是:人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但足，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真实的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”，‘综上所述，我们可以推出道德作为一般意识形态的一种形式，和宗教一样，同样也是“人民的鸦片”，具备了欺骗人，迷惑人的力量;具有了颠倒世界，歪曲社会现实的作用，因而作为意识形态的道德具有欺骗性，或者说非真理性。它并不是脱离于社会之外的独立自为的存在，而是人的，也就是人的世界的创造物。由此马克思就解释了道德存在的真正的社会根源，或者说道德从诞生的那天起就是社会的道德，具有了无法脱离的社会性质。总而言之，道德“是一种颠倒的世界意识，是人的本质在幻想中的实现。”由此出发，马克思扬弃道德的要求就如同他对宗教的扬弃一样也就不难理解了。而扬弃道德的可能性，也就依赖于变革社会的可能性而存在。马克思强调对道德的批判，最终要回归到对社会现实问题 的批判和变革之中来，“对天国(道德)的批判变成对尘世的批判”。”，“3、“生活决定意识”是道德意识形态产生的根源从上面这些马克思早期作品的表述中，我们可以清晰地看到，对于意识形态的理解，不能仅仅立足于对其本身的理解，而是要与社会现实，与市民社会和物质利益等问题勾连起来。因此这必然要求马克思去探索物质与精神，现实与观念，人的社会存在与人的意识之间的相互关系。而阐明这两者之间关系的学说，正是马克思的唯物史观:以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来解释社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辫的色彩。社会结构和国家总是从一定的个人的生产过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展所制约。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与他们相适应的意识形态便不再保留独立性的外观了。他们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。”，综上所述，在马克思那里“生活决定意识”成为了历史唯物主义的真正出发点，而作为现实的历史的前提的，就不再是抽象的人、“唯一者”或“人的本质”，而是现实的个人—现实的个人的物质生活的生产活动以及在现实的人的生产活动中所形成的一定的生产形式和交往形式，而这种生产活动同时又要受到他们所继承的生产力和与之相适应的交往的一定发展的制约。因此这种现实的个人同时也就是生活在一定的社会和历史中的个人。这种现实的个人就是他们自己的观念和思想的生产者，而并非颠倒过来，人成为了思想、观念和精神的创造物。人们在进行自己的物质生产和物质生活的同时进行着自己的精神生产，人们的物质实践活动始终是伴随着人们的思想意识的实践活动，始终有思想意识参与其中。道德作为一种意识形态不仅由人的生产实践活动创造出来，还受到人们的物质生产和物质交往的推动而发展。总而一言之，物质生活不仅是意识形态产生的动因，同时也是意识形态变化发展的动因。一句话，“不是意识决定生活，而是生活决 定意识”，而这种生活是现实的个人的生活。4、马克思对道德意识形态的历史演变过程的具体描述在此基础上，马克思还在《德意志意识形态》中更为详细的运用唯物史观的方法清晰地描绘出了意识形态的历史起源也就是社会起源，以及其演化、发展、成型的历史过程。道德作为意识形态的一种，它的萌芽如其它意识形态一样就发端于真正的分工的产生，即物质劳动和精神劳动的分离:分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。从这时候起意识才能现实地想象:他是和现存实践的意识不同的某种东西;它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等等。但是，如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。‘，这种物质劳动和精神劳动的分工，不仅使得部分意识开始脱离实践，拥有了看似独立的地位，同时还带来了统治阶级和被统治阶级的对立与分化。统治阶级也就是得以摆脱物质劳动，专门进行精神生产的阶级，因此也就成为了占统治地位的思想的创造者和掌控者。统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属于这个阶级的。占统治地位的思想，不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系;因而这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的关系在观念上的表现，因而这也就是这个阶级的统治的思想。”‘显而易见，这种统治阶级的统治的思想就是意识形态，是占据了统治地位的思维着的人，作为思想的生产者对思想领域进行统治的.工具。每个时代的意识形态会受到当时所处的社会环境的影响而有所不同，但是他们往往都具有一种共同的内容，即把自己的利益说成是普遍的利益，并且运用各种手段(往往是不易让人们察觉的方式)迫使全体社会成员接受其为普世的真理。这种共同的内容只要特殊利益和普遍利益的矛盾仍然存在，只要统治阶级的精神统治要求仍然存在，就不会消亡:正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家的这种与实际的单个牙IJ益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式……普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式一一，在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争。从这里还可以看出，每一个力图取得统治的阶级，即使它的统治要求消灭整个旧的社会形式和一切统治，就像无产阶级那样，都必须首先夺取政权，以便把自己的牙!!益又说成是普遍的利益。”‘’ 因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是:赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。，，，，，5、道德意识形态在历史之中的消亡正如康奈尔.韦斯特在其文中所揭示的那样身处在道德形而上学体系中的道德学家们，无论是身处于客观主义的阵营，还是身处于相对主义的阵营，他们在本质上都希望，并且坚信可以发现某些具有客观性、有效性、必然性的范畴、概念或者某些天赋在人们心中的先天观念作为其道德形而上学的基础，康德就是一个典型的例子。然而实证的历史科学同样向我们证明了这些所谓的客观性、有效性和必然性不过是一种幻想，因而那些所谓的具有客观性、有效性、必然性的道德基础也不过是意识形态的幻想，它们在实际的历史中不断被新的观念所代替，不断被证明为是非永恒的。正如马克思所说，“在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等”。”“而在这些统治的思想背后所隐藏的不过是统治阶级妄图永恒的维持其统治地位的野心或者说对这种永恒的利益的追求。也正是在这种意义上，马克思指出共产主义革命的任务要求消灭一切作为意识形态而存在的道德，而不是要用一种新的道德意识形态去取代旧的道德意识形态，“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它。”‘”这实际上不过是另外一种形式的对现实的现存世界的承认与肯定，因此仅仅在道德的领域之内要求变革世界的道德学家们不过是最大的保守派，他们失落了理论所应具有的革命的批判的力度。最终对意识形态的批判、扬弃以及消灭还是要回归到对现实的尘世，对颠倒的世界的批判、扬弃以及消灭。马克思说:人创造环境，同样，环境也创造人。每个个人和每一代所遇到的现成的东西:生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为“实体”和“人的本质”的东西的现实基础，是他们神话了的并与之斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以“自我意识”和“唯一者”的身份出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰。各代所遇到的这些生活条件还决定着这样的情况:历史上周期性地重演的革命动荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础‘，”’在这种理解的基础上，我认为我们就可以形成对马克思所提出的“取消道德”的口号的两种不同的理解。第一种理解，我认为是一种陷阱式的理解，也是读者非常容易接纳的理解，即马克思和我们一样在了解到道德作为一种意识形态，扭曲社会现实，并且只是服务于部分人(统治阶级)的利益之后，认为这种道德违 背了道德本真的对“公平”、“正义”的要求，因而这种道德就是一种欺骗，具有了道德恶的性质，因而我们可以站在捍卫道德的立场上取消它。因此这种取消实际上是对道德本身进行的一种道德批判，它要求取消的道德是违背了道德的真实本质的“伪道德”或者说“恶”的道德。然而恐怕第二种理解才是对“取消道德”这一口号的真正的理解，即资本主义道德已然不再适应未来生产方式的发展要求，因而要取消之。或者说这种道德是私有制在精神领域的必然产物，因此也必然要随着私有制的消灭而消灭。在《共产党宣言》中马克思明确说到:但是共产主义要废除永恒真理，它要废除宗教、道德，而不是加以革新，所以共产主义是同至今的全部历史发展相矛盾的。这种责难归结为什么呢?至今的一切社会的历史都是在阶级对立中运动的，而这种对立在不同的时代具有不同的形式。但是，不管阶级对立具有什么样的形式，社会上一部分人对另一部分人的剥削却是过去各个世纪所共有的事实。因此，毫不奇怪，各个世纪的社会意识，尽管形形色色、千差万别，总是在某些共同的形式中运动的，这些形式，这些意识形式，只有当阶级对立完全消失的时候才会完全消失。盆‘，”总而言之，“取消道德”的最根本动机就在于我们要求消灭私有制及在此基础上所形成的社会、精神领域的一切产物—取消阶级之间的对立。这种理解看似不怎么浪漫和激情，但是它仍然给我们保留了一线作为道德批判而存在的希望，即我们是站在何种立场上要求取消私有制，要求取消阶级对立的呢?如果对取消私有制的期望仍然包含着人们的一丝道德愤慨于其中，那么我们仍然不能完全否定马克思的思想中存在着道德的维度。那么在马克思那里究竟何为最终的真实呢?马克思为什么要求无产阶级最终消灭阶级对立?为什么要消灭资产阶级私有制—“建立在一些人对另外一些人的剥削上面的产品生产和占有的最后而又最完备的表现”?’xvi”为什么要求最终建立起“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件””“的自由人的联合体?这究竟是马克思对人的.自由全面发展，全人类平等共享的普遍利益等道德普世价值的追求?还是源自于生产力自身演进发展的内在动力?最终我们还是要回到马克思本人的文本之中去寻找答案。综上所述，马克思在《德意志意识形态》中从唯物史观出发详细阐明了意识形态与经验的社会现实，与经验的现实历史发展之间的关系，并由此描绘出意识形态的根源、萌芽、发展、演变和消亡的整个历史过程。这一意识形态的发展过程同样也就是作为意识形态的社会起源和社会、历史的发展演变过程。在这一过程中我们可以看到道德作为统治的思想的一部分从来都不对现实的历史的发展起到决定的作用，从来都处在一个被决定的从属的地位。但是马克思并没有否认道德作为人的精神生产的一部分的现实的存在，也没有否认道德作为一种意识形 态对现实的社会发展所起到的反作用，仅管它不是决定作用。所以当马克思说共产党人从来不进行道德说教的时候，他并不是指道德语言不再被运用于现实生活，而是指道德语言本身无法从根本上改变世界。如果从这个角度去理解马克思的道德观，那么艾伦·伍德的反道德主义可以被认为是合理的。因为反道德主义的核心就在于道德不能够成为改变历史的决定力量，而不在于马克思自己本人是否也在其生活中进行着道德判断或者说实践着道德的行为。而至于马克思自己本人是否在其生活中进行着道德判断或者说实践着道德的行为的问题则是本文所要着力解决的最后一个至关重要的问题。三、超道德主义与真正的道德的实现的可能性上文通过对马克思站在唯物史观的立场上批判作为意识形态的道德的内在理路地分析，可以让我们清楚地明白马克思“消灭一切道德”这个口号的意义所在。因而我认为论文进行到此，已然可以比较好的解决我在本文中所试图回答的第一个问题，即究竟何为“作为意识形态的道德”以及对其进行批判的意义何在。然而这个问题的解决同时就带来了新的问题，即马克思自己本人是否也在做出道德实践和道德判断?如果有，那么他所做出的道德实践和道德判断是否也处在意识形态的案臼之中?或者更近一步说既然阶级社会中的思想、观念无法摆脱意识形态的束缚，那么马克思本人又如何证明自己的学说本身不是一种意识形态呢?如果说马克思本人的唯物史观提供给了我们一种理论在受限制的历史社会现实中超越意识形态的可能性的话，那么这种唯物史观是否也提示出了我们在现实社会历史中重新建立起超越意识形态的新道德的可能性。如果可能，那么这种全新的本真的“道德”必然要与上文所揭示的马克思思想中的具有当代哲学变革意义的的“超道德主义”相互协调一致，这种协调一致是如何得以实现?下面我就要详细探讨马克思的学说超脱出意识形态的可能性，也就是真正的道德实现的可能性。1、真正的道德是对“现实的个人”及其社会实践活动的真实反映对马克思本人持一种道德主义‘”理解的人往往是以马克思在1845年之前尚处在青年黑格尔派阵营之中或者说尚未完全超越费尔巴哈影响的思想立场为其内在理据。他们认为马克思早期对人的异化以及人的本质(或类本质)所做的理论阐发隐含着他对人类如何实现自我价值和生命意义，如何发展出人类的本质力量的一种亚里士多德式的道德理解，即都以人的本质作为其道德思想的出发点，意在阐明道德学说所试图解决的一个核心问题—人应该成为什么样的人，应该过一种什么样的生活?总而言之，这种道德主义的观点将马克思早年关于人的本质的观点以及对异化劳动的批判看成是马克思学说中举足轻重的道德基础。 如果对马克思关于“人的本质”以及“异化劳动”的学说抱持着以上这种理解，那么海德格尔对马克思哲学所做出的判断—“‘所谓彻底，就是抓住事情的根本，而人的根本就是人本身’……并非政治命题，而是一个形而上学的命题，放到费尔巴哈所做的对黑格尔形而上学的颠倒这个境域中，就可以把这个命题看得很清楚。……我对马克思的这个解释向着存在而思，向着存在送出自己的方式而思，从这个观念和角度来说，我可以说，马克思达到了虚无主义的极至”’xxi一一无疑是切中肯桨的。在这里海德格尔把马克思的整个哲学从哲学性质上放在了同费尔巴哈哲学相等同的高度和立场之上去加以评价，或者毋宁说把马克思看成了费尔巴哈哲学的拥夏或者附庸。海德格尔说从其自身的观念和角度来说，也就是从其“向着存在而思，向着存在送出自己的方式而思”的角度来说，毋庸置疑，也就是从其存在论的角度来说，马克思的这个命题(简要概括为人是人的最高本质)达到了虚无主义的极至。从这个角度出发，海德格尔看到了在这个命题的前半部分“所谓彻底就是抓住事情的根本”和后半部分“而人的根本就是人本身”之间漏掉了一个中间过渡环节，即“人就是那个关涉到的事情”。仿佛这个跳跃被马克思看成是理所当然的事情，仿佛“人就是那个关涉到的事情”成了其理论无需言明的基础与前提。然而海德格尔却指出我们必须质疑“对于马克思来说，一开始就确定的是，人，并且只有人从而并无别的，才是那个事情，这是从哪里得到确定的?以什么方式被确定的?凭什么权利被确定的?被哪种权威确定的?”无疑是在形而上学对其前提或存在之本原的盲目自信的独断中确定的，然而这种前提或基础本身却正如康德所说的“物自体”，恰恰是我们的理性无法去认识和把捉，它只能是马克思的一种独断的确信，由此马克思不过是用“人”取代了“绝对”，实现了对黑格尔哲学的颠倒，他在无法超越形而上学这一理论平面的境域中对形而上学的反动，却达到了虚无主义的极至。在这个意义上，他认为马克思哲学仍然从属于当代的意识形态，身处于现代形而上学的枷锁之中。然而事实是否果真如此?通过前文我们对马克思的“超道德主义”的澄清和阐明已然可以看出，马克思哲学绝非身处于现代形而上学的枷锁之中，而是对现代形而上学的真正超越和变革。成熟之后的马克思的唯物史观从来都是以“现实的个人”为其出发点和立足点，这种现实的个人绝非海德格尔所批判的抽象的，实质上等同于“绝对”的人的本质。由此出发，站在唯物史观的立场之上，道德必须是也从来都是建立在现实的个人的基础之上的道德。在《德意志意识形态》中马克思完全抛弃了以人本身作为人的最高本质这样一种把人当作存在者，当作范畴概念规定的表达方式，出现在我们视野中的始终是“现实的个人”，也就是历史中的个人。马克思明确的说“费尔巴哈谈到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’……费尔巴哈从来没有看到真实存在着 的，活动的人，而是停留在抽象的‘人’上……”而何为“现实的个人”，必然是与他们的活动以及物质生活条件密切相连的。马克思在《德意志意识形态》第一卷第一章，即《费尔巴哈章》开篇不久，明确说到“我们开始要谈到的前提并不是任意想出的，它们不是教条，而是一些只有在想象中才能加以抛开的现实的前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。”’xX“在这句话中我们可以明确地看到马克思作为前提的“现实的个人”与费尔巴哈的感性直观的人有着明显的不同。现实的个人既不是纯粹的“意识主体”，也不是作为单纯的生物个体的生命存在。马克思、恩格斯把“现实个人”表述为“他们的活动和他们的物质生活条件”，包括他们己有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。这个表述有一个在本体论上突破纯粹意识之内在性的新境域作为其深刻的背景，即把人从本源上看作是世界中存在的。这是以“感性活动”立论的本体论，最初阐发与《1844年经济学哲学手稿》，而后概括在《关于费尔巴哈的提纲》中，现在则凝结在“现实个人”这个概念上。现实个人的活动不是意识在其自身内部的自我活动，而是创造和改变物质生活条件的活动，因而它是在外的、感性对象性活动。在《1844年经济学哲学手稿》的语言中，我们更能清楚地理解这种对象性活动的存在论意义，而不是由于表达方式的通俗化，而把它误作了近代性的解释。在《手稿》中马克思详细描述了这种活动，它是“现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性，因此这种本质力量的活动也必须是对象性的活动。””’“‘由此这种活动就不再是一种抽象的人或者说抽象的自我意识的纯粹的精神的活动，而是现实的、肉体的人把自己对象性的本质力量的主体性外化到其所站其上的呈圆形的地球上的活动，其对象化的结果也就不再是抽象的物性，而是真实的被人们所不断改变的自然界。这种活动在经验的表达中也就是人们不断生产着自己的物质生活，生产着自己生活方式的活动。由活动我们又看到了条件，也就是看到了自然。因为活动不再是孤立的精神运动，它与生俱来的就要以现成的物质生活条件为前提，即它与生俱来的就要以人生活在自然界中，站在圆形的地球上吸入和呼出一切自然力为前提。换言之，这种对象性活动就必然要求对象之存在，而这种对象不是与主体(我们姑且借用这个词汇)相隔绝之存在，也不是与主体处在不平等的地位上，这里主体与对象之间没有一个谁先谁后，谁上谁下，谁决定谁的问题。而是主体与对象，人与自然，两者是一体的，人同时就是自然的一部分，而自然又是人无机的身体。人与 自然同时都是自然存在物，同时都是对象性的存在，作为主体的同时即是对象，作为对象的同时就是主体。正如马克思所说，人在改变环境的同时，环境也在改变人，于是就有了历史。详细说来，自然界绝非一成不变，而是不断的在人的活动中被创造，被改变，成为新的物质生活条件制约着人们的生产方式。现实的个人的物质生活条件既包括了他们得到的现成的物质生活条件也包括了由他们自己的活动所创造的物质生活条件，也就是说这种条件是在历史中不断更新不断改变的。而这种新的物质生活条件又制约和改变着人们的生活方式，也就是不断塑造着每一个现实的个人。“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的—既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”’xx‘’综上所述，在人与自然的关系中，人与自然都不断的进行着改变，随着人们生活方式的不断变迁，于是就有了历史，而人们创造自己的物质生活的第一个活动，也就是历史的第一个活动。在人与环境的这种相互改造中，人既是历史的剧作者，同时也就是剧中人物。从上文的分析中就可以看出，历史必然要求活动和条件不可分离，也就是要求个人与自然之不可分离，两者绝非处于一种绝缘的或者说隔绝的状态之下。或者我们可以说人始终处在自然之中，对自然敞开其自身，而这种自然又是历史的自然，是人生活在其中的自然，是不断被人的活动所改变的自然，绝非抽象的物质世界。这就正如海德格尔所表述的那样—此在在世界之中—“此一在中的在表达了在……之外……存在。那个于其中一切可称作物的都能自身来照面的领域是这样一个地带，它把明明白白的在那儿外面的可能性让渡给该物。此一在中的存在须守护着一种在外……此一在本质就是出一离式的。”“”在这里海德格尔所强调的出离，无疑是与马克思人与自然的统一，活动与条件的不可分离有着异曲同工之妙。到此我们可以明确看到马克思所说的现实的人，绝非在海德格尔的表达中的那种固守内在性的人，固守现代形而上学主体与客体之间的隔绝与分离的人，其存在正表明内在性之被贯穿。由此马克思的“人”不再是海德格尔要反对的“人本身”，而正是用存在论的语言可以加以更好的领会的存在。在这里马克思实际上与存在论达到了某种统一。马克思由此再继续扩展开去，现实的个人之活动又可以表达为生产，生产首先生产出人们的物质生活资料，同时也就生产出了人们的感性意识及感性需要。这种生产以人们之间的交往为前提，而交往的形式又受到生产本身的制约。于是生产同时就伴生着人与人之间的关系，或者说生产同时生产出了人们之间的关系。在这种交往中，人们的意识与语言才有了用武之地，只有意识到了周围的自 然环境，周围的他人与他物之联系，人对自我的意识才终于诞生了，与之相对比，动物从来没有什么自我意识，动物也就从来没有什么所谓社会的东西。人们的意识从来只有在社会之中，即在人与人的感性交往之中才可能存在，只有人在社会中，在生产中，在交往中才可能有自为之意识存在。在这里语言与意识作为先为他人之存在从而再为自己之存在，人与人之间的关系也就处在了一种敞开状态之中。现在的问题是如果我们如上所述的那样，把现实的个人的感性活动理解为生产，那么是否正如海德格尔所言:“马克思把生产设想为:社会之社会性生产一一社会生产其自身—与人作为社会存在体的自身生产。既然马克思主义这么想，它就正是当今之思想。在当今进行统治的就是人的自身生产与社会的自身生产。……按照马克思，人，每一个人(他自身就是他自己的根本)，正是这种生产以及隶属于生产的消费的人。这就是我们现时代的人。”‘~‘海德格尔的这一评价是否正确?恐怕我们仍然要分成两个部分去理解。首先，这个论断可以看作是海德格尔的前一个论断的理论延伸，前一个论断即前面所分析的马克思关于人的命题(他自身就是他自己的根本)是一个形而上学命题。海德格尔看到了马克思对生产的强调，由此认为生产性正是马克思所设定的那个形而上学的人的本质性规定。因此生产本身也被形而上学化了，因而它就是当今之思想，即现代之形而上学。反观当今社会之劳动，生产正是海德格尔所描述的那样的，是一种形而上学化的劳动。因为劳动完全受到了资本，一种抽象价值的控制，作为资本之代表的金钱货币本身没有任何的使用价值，只有抽象价值，而这种抽象价值却成为了统治一切的根本，于是在现代的生产劳动领域，同样达到了虚无主义的极致。从存在论的角度海德格尔对现代性之生产进行了尖锐批判，他看到了进步强制的危害，无疑是正确的。但是，从另一个方面，海德格尔把这种当代之思想，这种现时代的人就当作马克思理论所要肯定的，或者证实的东西，无疑是要遭到我们的反对的。还是早在《1844年经济学哲学手稿》中马克思就明确指出这种劳动“不仅在目前的条件下，而且一般只要它的目的仅仅在于增加财富，他就是有害的，造孽的。”而当今之劳动正是受制于进步强制的，其目的仅仅在于增加财富的劳动。于是在《德意志意识形态》中马克思明确指出无产阶级革命的性质就在于消灭劳动，他要消灭的正是《手稿》中马克思花大量篇幅加以论述的这种造孽的异化劳动，也正是《德意志意识形态》中所描述的使人的个性与之完全分离的，在资本主义背景下的自由劳动，这种劳动从根本上受制于资本，其自由也无疑是虚假的虚构的自由。这种劳动无疑也就是海德格尔要以此为靶，对马克思加以批判的生产。但是海德格尔无疑弄错了马克思的立场，马克思之学说无疑正是要揭示这种生产之弊端， 并且为人类社会的发展找寻一个真正的出路，正如海德格尔的晚期讨论班之意义一样，两者实有异曲同工之妙。综上所述，站在马克思所完成的当代哲学革命的立场上，我们可以看到海德格尔对马克思的关于人的本质的学说的批判是对马克思唯物史观的误解。在对这一误解的澄清过程中，我们就能够更加清晰的看到“现实的个人”及其感性对象性活动始终是马克思全部思想一以贯之的出发点和落脚点。在认识到人的一切感性意识也都来源与现实的人的感性对象性活动之后，我们更应该看到人的一切道德意识和道德情感都是来源于现实的人的实践。值得注意的是，仅管作为意识形态的道德标榜自己是从抽象的人的本质出发，它也始终就是现实的人的实践活动的产物，只不过道德作为一种意识形态使得人们无法认识到它的真实的根源，而是错误的把人类理性抽象出来的所谓的“人的本质”当成是道德的真实本源。由此出发，我们应该看到道德作为人类感性意识的一个重要组成部分，马克思并没有否认人们在实践中形成道德情感和道德意识的能力。毋宁说作为意识形态的道德也就是作为现实的道德而存在，是对人类道德认识能力的确证。所谓人类的道德认识能力也就是人们在自身现实的实践活动以及由此产生的对社会现实的认识中获得道德情感和道德意识的能力。由此马克思就始终能够做出道德实践和道德判断，那么在其学说中不经意的流露出其自身的道德情感也就不足为奇，只不过这种道德情感的自然流露，并不是马克思学说想要表达的意图之所在。需要强调的是在从现实的人出发这一点上来说，马克思自身的道德判断和道德信念与以往的一切作为意识形态而存在的道德并无区别，马克思自身的道德观点区别于意识形态作为真正的道德而存在的唯一可能性就在于它意识到了道德的真实起源是现实的个人的感想对象性活动，因此其道德思想是自发自觉的对客观社会现实的反映，因而也就是建立在对“现实的个人”的真实反映基础之上的。2、对意识形态的重新定义以及真正的道德获得普遍性的可能性一方面，如前文所述对马克思的道德观点要站在超越导致了道德客观主义与道德相对主义截然二分的道德形而上学的超道德主义立场上去理解;另一方面，道德作为社会规范和社会秩序而存在就必须具有适用于全体社会成员的普遍有效性。如何在超道德主义的立场上去获得具有普遍效力的道德规范。凯·尼尔森和康奈尔·韦斯特在对“意识形态”这一概念所做出的不同的定义的基础上，分别提出了真正的道德获得普遍性的可能性。仅管凯·尼尔森仍然是站在道德客观主义的立场上提出了道德获得普遍性的可能性，但是他与康奈尔·韦斯特所提供的两种不同路径的对比，无疑是启示了我自身对真正的道德获得普遍性的可能性道路的探索。 凯.尼尔森认为意识形态的本质就在于它的本质动机是符合于并且服务于统治阶级的特殊利益。由此出发一旦我们真正的站在毫无偏见的立场之上，我们就有可能去认识社会现实并最终达到本真的道德信念。最为突出的例子就是在共产主义社会中，阶级的界限与阶级之间的斗争最终得以取消，因而就不再存在特殊利益与特殊利益之间的争斗，个人的利益与普遍利益的真正统一得以实现，在此基础上，人们完全有能力从全人类的普遍利益出发，建构起一套真实的本真道德体系。这种新道德并不是《共产党宣言》中所否弃的仍然服务于私有制，服务于特殊利益的“新道德”，而是一种彻底脱胎换骨的恩格斯所宣扬的只有在共产主义社会才能够实现的代表全人类最普遍利益的真正的道德。康奈尔·韦斯特同样提示出了道德获得普遍性的道路，对我们具有借鉴和印证的作用。然而康奈尔·韦斯特与凯·尼尔森截然相反，他对“意识形态”所做的定义认为，意识形态的本质就在于对社会现实的歪曲。在康奈尔·韦斯特看来所谓意识形态的产生，并非是因为其服务于统治阶级利益，而是因为它扭曲现实，欺骗大众它具有普遍性，服务于所有人。而只有到了共产主义社会这种普遍性的理想才能够真正实现，因为在共产主义社会阶级不复存在，换言之所有人都成为了统治阶级，这样道德真正能够实现其所宣称的服务于所有人，由此道德的意识形态属性，也就是欺骗性，自然也就消解掉了。在康奈尔·韦斯特那里意识形态的主要作用就在于掩藏道德实践与道德理想，特殊阶级的特殊利益以及普遍利益之间的鸿沟。马克思非常乐观的相信共产主义者能够弥补这一道鸿沟，因为这一断裂只能在历史中被理解也只能在历史之中被解决。换句话说这个鸿沟是由特定的历史时期特定的生产方式以及与之相应的政治体制和文化形式所导致的，也必然将随着这种特定的生产方式的消亡而消亡，当共产主义社会实现了个人利于与普遍利益的真正的统一之后，这种道德理想与道德实践之间的差距也就必然消弧了。这也就是马克思所追求的所有个体的自我实现和自我发展，这也就是马克思所追求的普遍的善(co~ongood)o作为意识形态的道德与人们的道德实践之间的鸿沟只有在共产主义社会中才能够填平。其原因就在于作为意识形态的道德所意图反映的普遍利益与人们真实的道德实践所反映的特殊利益之间的鸿沟是作为意识形态的道德观念与人们现实的道德实践之间的差异性的真正根源。然而只有到了社会主义社会之中时这种理论的和现实的鸿沟才能够真正的被克服，也就是说真正的全人类的普遍利益只有到了共产主义社会才能够得到真正的实现，特殊利益与普遍利益的对立才能够得到真正的消弧。在共产主义社会中实现的是全人类的普遍利益以及每个社会成员的个人利益的真正的统一，实现的是真正的道德。在我看来康奈尔·韦斯特与凯·尼尔森从对“意识形态”截然相反的定义出 发，之所以能够殊途同归，就在于在共产主义社会中的道德能够实现对社会现实的真实反映以及为统治阶级利益服务之间的真正的同一。由于在共产主义社会中真正实现了个人特殊利益与全体社会成员普遍利益的同一，共产主义社会的道德也就实现了其所宣称的服务对象与其真实的服务对象的同一，也就是其所反映的社会现实以及其服务于统治阶级利益的实际行动之间的同一。由此可见，康奈尔·韦斯特与凯。尼尔森各自抓住了“意识形态”定义的一端，要么片面强调意识形态实现自身目的的必要手段，要么片面强调意识形态的社会功能。然而我认为这两个方面同时作为意识形态的本质属性而存在，缺一不可。因此，在我看来真正的超越意识形态的道德实现的可能性就在于我们不再需要通过歪曲社会现实的手段也能够实现其社会功能和存在目的。这种真正的道德固然不能称之为意识形态，另一方面，精神病人单纯的不具有社会约束力的幻想同样也不能称其为意识形态。综上所述，在我看来马克思“取消一切道德”的口号并不是说在共产主义社会中不再需要约束人规范人的道德规范，而是取消道德在阶级社会中作为意识形态而存在所具有的欺骗性，也就是让我们了解到道德的本真面目，从而自觉自由的决定是否要服从于他。在这种情况下，一旦道德能够真实的服务于社会全体成员，它也就获得了使社会成员全体自觉服从于它的普遍效力。更进一步，我认为要区分社会层面的道德以及个人层面的道德。个人层面的道德可以摆脱意识形态的局限性，如马克思自身的学说;而社会层面的道德，即在一定社会中处于统治地位，规范着整个社会群体的道德实践的道德意识则需要推翻其存在的物质基础来达到推翻的目的。这是因为在一定社会阶段中处于统治地位的思想一定是统治阶级的思想。由这种区分出发，我们就可以得出马克思自身学说具备了超越意识形态而存在的可能性，马克思的唯物史观并没有否认在一定的社会历史阶段人们的思维能力具有认识和真实反映客观社会现实的能力，也没有否认个人能够具备超出自身阶级的局限性去谋求全人类整体利益的高尚情操。而另一个方面，作为由人产生又独立于人之外的，作为统治人的力量而存在的社会道德的推翻，仍然需要依赖于对其现实存在的物质基础的推翻和革命。上述两个方面并不存在矛盾。五、结论综上所述，我们就可以对马克思本人关于道德的思想得出以下结论:1、马克思对作为意识形态的道德的批判与他本人所具有的道德情感和道德 信念之间并不矛盾。站在超道德主义的立场之上，马克思能够做出建立在对社会现实的真实把捉基础之上的道德判断。这种道德判断并不作为意识形态而存在。2、马克思站在唯物史观的立场上对作为意识形态的道德形而上学的批判具有当代哲学革命的意义。3、站在当代哲学的原则高度之上，真正的道德自始至终起源于处于一定社会历史阶段中的现实的个人的感性对象性活动。真正的道德的普遍性也就来源于现实的个人在社会历史演进过程中所获得不断增大的普遍性。‘这里所说的关于道德的思想应该从广义上去了解，既包括马克思本人对道德本身的理解，也包括马克思著作本身中所蕴含的道德元素。”凯·尼尔森最先用“contextualistObjectivism”一词标明自己对马克思自身道德观念所持的立场，在后文中凯·尼尔森也用eontextualobjeerivism或者eonrexualism代称这一立场。contextualistObjectivism按照其字面的意思直译，可以被翻译为情境主义者的客观主义，意指可以站在情境主义者的立场上对马克思自身的道德思想持一种道德客观主义的理解。在后文中凯·尼尔森也将这种理解方式简称为情境主义的理解方式。笔者认为凯·尼尔森在对这种情境主义的阐述中肯定其实际上就是一种历史主义的解读。在本文中笔者将凯·尼尔森的这种观点简称为“情境客观主义”，由以强调由尼尔森所谓的情境主义出发，这种理解归根到底是对马克思道德思想所持的道德客观主义的理解。”’凯·尼尔森在《马克思主义与道德》(MarxismandMorality)一文中详细阐明了他对“意识形态”(Ideology)这一概念的定义与解读。现将凯·尼尔森对“意识形态”所下定义的原文引用如下:“lPreferinsteadtocharaeterizeanideology池asystemofideas，theories，beliefsattitudes，norms，andsocialPraetieesthat15charaeteristieofaelasssocietyorofaclassorotherPrimarysoeialgrouPinaelasssoeietyandthatservesPrineiPallytheinterestsofaelass(tyPieallyaelassinthatsoeiety)orotherPrimarysoeialgrouP，while(tyPieallyatleast)P叭ingitselfforwardasimPartiallyansweringtotheinterestsofeveryonealikeinthesociety.，，(KaiNielsen132)，”道德相对主义(MoralRelativism)认为一套道德原则、道德信念或道德价值标准的正确与否完全取决于人的主观意识—或由其理性思维构架、或由其文化认同、或由其对世界的不同理解方式等等—所决定。因此对一个道德相对土义者而言，同一个道德价值判断相对于不同的人、不同的文化或者阶级既可以是正确的，也可以是错误的，而相互矛盾的道德价值判断相对于不同的人、不同的文化或者阶级也可以同时成立。”凯·尼尔森在其原文中指出所谓“情境客观主义”就是“beingabletos即objectivelythatatsuehandsuehatimewithsuehandsuehamodeofProduetionsuehandsuehmoralPrineiPlesarecorreet:thatatanothertimewithanothermodeofProduetionsuehandsuchmoralPrineiPlesareeorrect:andthatatstillanothertimewithyetanothermodeofProduetionastilldifferentsetof moralPrineiPlesareeorreet.(KaiNielsen，131)”’这段话可以译为“但是难道他们不就是那些永恒的道德原则吗?当然不是。道德的自明真理并不必然导致道德原则是永恒的这个结论。因为所谓永恒的道德原则是指他们可以适用于任何可能世界和任何可能的社会，无论人的本质和人的实际需要是如何现实的呈现着的。道德的自明真理绝没有做出过超验的普遍性的宣称，它们之宣称自己是运用于这个现实的世界以及在这个现实世界中是其所是的人们的。””’凯·尼尔森将其情境主义的核心观点概括为:xnmyeontextualism，xmustaPpealtomoraltruismsandehangingeircumstances，butthereigningPrinciPlesofjusticethatresultaremode一of-ProduetiondePendentwithoutbeingrelativistieorsubjeetivePrineiPles.(KaiNielsen，14)，川当然在韦斯特那里他还是将唯物史观理解成为一种激进的历史主义，更加强调唯物史观中所包含的历史主义的那个方面，但是通过分析可以看出韦斯特对马克思思想作为一种激进历史主义的把捉，己经离马克思本身的唯物史观非常接近了。‘，在本章节中所出现的“哲学”一词，不应该从广义上理解为哲学全体，而是应该特指马克思所批判的旧哲学。马克思在《1844年经济学哲学手稿》最后一个章节中明确提出了对“黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”的要求。因此，我认为在这里“哲学”就应该是站在马克思的角度所特指的以黑格尔的辩证法为代表的整个哲学。如果将马克思本人思想仍然看作是一种哲学思想，更有甚者，看成是一种全新的哲学思想与以往一切哲学思想相区隔的话，我们就可以将马克思之前的作为其批判的对象的哲学称作“旧哲学”。这个哲学角度特别是指从现代形而上学出发也就是从以黑格尔哲学作为其终结和集大成者的唯心主义的思辨形而上学出发去理解历史发展的角度，仅管马克思也批判了费尔巴哈的唯物主义，但是马克思认为当其思考社会、历史的时候，费尔巴哈的思想是与其唯物主义分离的，因而费尔巴哈对于社会、历史的演进与运行机制，仍然采取了一种唯心主义式的理解方式。‘在绝对纯粹的道德客观主义(objectivism)以及道德相对主义(relativism)之间还存在着这两者在程度上的中间地带，也就是所谓的温和的相对主义(weakrelativism)，然而这种温和的相对主义从另一个方面来说也就是温和的客观主义(weakobjeetivism)。温和的相对主义或者客观主义在承认道德学说具有一定程度客观性或者相对性(偶然性)的同时，同时承认道德学说中具有一定程度的相对性(偶然性)或者客观性。因此可以说折中主义者们不过是对这两种立场的各取一定比例的混合。“吴晓明，《思入时代的深处一马克思哲学与当代世界》，第8页。《海德格尔》全集上，第59页，转引自吴晓明著《思入时代的深处一马克思哲学与当代世界》。’‘’‘吴晓明，《思入时代的深处一马克思哲学与当代世界》，第23页。《马克思恩格斯选集》第一卷，第92页。《马克思主义哲学经典文本导读》上卷，第巧页《马克思恩格斯选集》第一卷，第64一65页。《马克思恩格斯选集》第一卷，第卜2页。《马克思恩格斯选集》第一卷，第2页。《马克思恩格斯选集》第一卷，第72一73页。xx《马克思恩格斯选集》第一卷，第82页。《马克思恩格斯选集》第一卷，第98页。“‘’《马克思恩格斯选集》，第84一85页。《马克思恩格斯选集》，第101页。《马克思恩格斯选集》，第100页。《马克思恩格斯选集》，第“页。《马克思恩格斯选集》，第92一93页。《马克思恩格斯选集》，第292页。《马克思恩格斯选集》，第286页。《马克思恩格斯选集》，第294页。 ，“与反道德主义相对立的观点，在这里道德主义不仅指认为对社会制度所做的道德批判是变革世界的决定性力量，更主要的是指马克思拥有自己的道德立场，并以此道德立场为基础做出这自己的道德实践和道德价值判断。《晚期海德格尔的三天讨论版纪要》，丁耘编译，第59页《马克思恩格斯选集》，第I卷，1972年版，第24页《马克思恩格斯全集》中文2版，第3卷，第324页，转引自吴晓明著《思入时代的深处一马克思哲学与当代世界》。《马克思恩格斯选集》，第1卷，1972年版，第25页《晚期海德格尔的三天讨论版纪要》，丁耘编译，p55《晚期海德格尔的三天讨论版纪要》，丁耘编译，p57 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