西方哲学史上考点.doc

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第一章古希腊罗马哲学（名词解释）详细内容：一、名词解释1.始基“始基”是早期古希腊哲学家在解释自然和宇宙时所引用的个体概念。“始基”即万物的本原，亦即万物之所从来，毁灭之后之所复归，它是事物的基本要素，或是事物存在和运动的缘由。2.无限（阿那克西曼德）“无限”是阿那克西曼德规定原初物质时所引用的一个概念。他认为，如果我们要从本身永恒、超越变化的某物获得经验世界中的种种变化，就必须假定万物始基的现实性，这万物始基具有一切必须的特征——即使这样的始基在经验中也是不可能的。在此，他假定了“无限”这个概念作为真实的来解释经验，并且赋予“无限”不生、不灭、不竭、不可摧毁这些规定性。“无限”包罗一切，决定一切，另外还赋予这个概念以“神性”。3.数“数”是毕达哥拉斯解释物质时所用的一个本体概念。他认为，“数”是万物的本原，“数”被规定为众多的、不变的特征。他认为，一切事物的性质都可以归结为数的规定性，数字先于事物而存在，是构成事物的基本单元。14.逻各斯（赫拉克利特）赫拉克利特所说的“逻各斯”即指内在的本原，专门表示“说出的道理”。逻各斯是就人所认识的道理而言，可以理解为“理性”、“理由”，就其理解为世界的本原而言，可以理解为“原则”、“规律”。逻各斯就是“世界秩序”，它表现为“在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭”的火。火的运动即万物的生成与毁灭，是可感的，而支配可感运动的逻各斯却是不可感的。认识“逻各斯”，思想要求在变化着的多样的事物中找到不变的同一原则。5.存在（巴门尼德）“存在”被巴门尼德看作真理对象，具有高度的概括和思辨性。巴门尼德把“存在”与“非存在”对立，“存在者存在”“不存在的东西必定不存在”，通过这样赋予“存在”普遍性。在存在与思想的关系中，他把存在与思想等同，认为“思想和存在是同一的”，即思想内容需要由“存在”来表述，思想对象即“存在者”，思想的内容和思想的对象是同一个东西，通过思辨，巴门尼德规定了“存在”的性质：不生不灭、连续性、完满性。巴门尼德所说的“存在”是表示世界本原的一个概念，但它不是抽象的原则，而是时间空间中的实在，并且有固定的形体，是个滚圆的球形。6.阿基里斯追不上乌龟“阿基里斯追不上乌龟”是芝诺针对伊奥尼亚派的变化本原观提出否认运动可能性的四个论证之一，即阿基里斯和乌龟赛跑的悖论：设想奥林匹克赛跑冠军阿基里斯和乌龟赛跑，乌龟先爬一段路程，当阿基里斯跑完这段路程时，乌龟又向前爬了一2段路程，当阿基里斯跑完这一段时，乌龟又向前爬了一段，一追一爬，以至无穷，阿基里斯永远追不上乌龟，这个悖论说明，运动中的事物没有快慢之分。7.飞矢不动“飞矢不动”是芝诺为反驳变化本原观而提出的否认运动可能性的四个论证之一：指飞矢在一段时间里通过一段路程，这一段时间可被分成无数时刻，在每一个时刻，箭矢都占据着一个位置，因此静止是不动的，就是说，它停驻在这段路程的各个不同位置上，而不是从一个位置飞向另一个位置。8.四根说恩培多克勒认为，水、土、气、火是组成万物的跟，万物因四根的组合而成，因四根的分裂而消失。四根本身没有组合与分离的能力，他们之间的分合需要用外部原因来解释，这些原因就是使根相互眷恋的“爱”，和使根相互斗争的“恨”。恩培多克勒用四根说说 明事物的可感性质，用爱恨说明事物的生灭变化，这就是恩培多克勒的“四根说”。9.种子说阿那克萨戈拉认为构成万物的细小微粒是种子，种子的性质与事物的可感性质相同，事物有多少种性质，构成它的种子就有多少类。数目众多的一类种子构成事物的一种性质或一个部分。“种子”的存在和性质都是设定的，种子在数量上无限多，在体积上非常细微，在种类上与可感性质相同，可感事物的各个不同部分都分别由与它3同质的种子构成。10.奴斯（阿那克萨哥拉）“奴斯”是阿那克萨哥拉在元素之外设定的能动性的本原，他称之为“奴斯”（心灵）。这是第一个用来表示独立的、纯粹的精神概念，有两个特征：第一，它的外在独立性，“奴斯”是在事物之外对事物起作用的能动的力量；第二，是它的无形的精神特征，心灵不具有可感性质。11.原子与虚空原子论者针对爱利亚学派，认为世界的本原是原子与虚空，以此，原子论者的理论分的步骤：首先，他们以可感的事实为标准，肯定存在的东西是众多、变动的，第二，原子论者确定了最小单位，以此来确定原子和虚空是世界的本原。12.精神助产术“精神助产术”是苏格拉底方法的比喻，即通过对话的方式让对话者发现真理，接近真理。他把自己的方法比做他母亲从事的“助产术”，意指：苏格拉底在对话时并不宣布问题的正确答案，正如助产士的任务是帮助产妇生育，他自己并不生育，对话的结果是对话者在自己内心中发现真理，正如产妇从自己体内产生新的生命。13.理念（柏拉图）4理念是柏拉图在解释世界普遍性时所使用的一个最高概念。在柏拉图哲学里，他把“理念”作为理智的对象，理智所显示的是普遍的真相，也即“理念”。“理念”的主要特征是分离性和普遍性，分离即理念与个别事物相分离，每一个理念都是一个普遍的类型。个别事物都以分有或摹仿两种方式趋近“理念”，但永远不能达到完美的，最高的“理念”。14.回忆说即柏拉图的“灵魂回忆说”。灵魂是一些不纯粹的理念，向往着身体，在未堕入身体之前，对理念领域有所观照，包含着天赋的知识，在附着身体之后，由于身体的干扰或“污染”它忘记了过去曾经观照到的东西，只有经过合适的训练，才能使它回忆起曾经见过的理念，因此，学习就是回忆。“回忆说”主要针对智者否定知识的可能性，其关键在于肯定一个人可以学习他所知道的知识。15.通种论（柏拉图）“通种”即最普遍的型相，通种有三对六种：“是者”与“非是者”、“运动”与“静止”、“相同”与“相异”。柏拉图由阐明“是”的意义入手，证明了这些通种之间的逻辑关系，以普遍概念的表述功能说明了“分有”的实际意义。通种论是柏拉图理念论的一个重要发展，通种之间的分有不是整体与部分的关系，而是概念之间的相容与不相容的逻辑关系，并且个体所分有的型相不是单独的，而是相互贯通的众多型相，所以通种论是一种逻辑分析方法。16.实体（亚里士多德）5亚里士多德的实体有两种：第一实体和第二实体。亚里士多德在不同的场合谈到第一实体有不同意义，第一实体是个体事物或是形式，这就产生一个问题：第一实体到底是事物的存在呢还是本质呢？由于本质由定义表达，定义的一般形式是“种+属 差”，任何定义必然是普遍的，而不能是关于个别事物的定义，在此意义上，亚里士多德试图把本质个别化，把个别化的本质作为第一实体，以此调解第一实体的理论矛盾。17.四因说“四因说”是亚里士多德探讨事物运动原因而提出来的，他提出了四个方面的问题，与之相对应的理由就是运动的四种原因：（1）事物为什么在运动中存在？因为他们由不变的质料构成，这一理由即质料因。（2）事物为什么会以某种特定的方式运动？因为他们各有特定的形式，表述本质的定义即形式因。（3）事物为什么开始或停止运动？因为他们受到推动或作用，推动者或作用者即动力因。（4）物为什么要运动？因为他们都朝向各自的目的，解释朝向目标的理由即目的因。18.中道（亚里士多德）实践智慧选择德性的标准被亚里士多德的概括为“中道”。“中道”是相对于人的情感和行为而言的适中，由实践智慧规定。德性是相对于邪恶的极端而言的“中道”，德性不是程度上的适中，它是与一切邪恶相分离的善。“中道”表示德性的特征和独一无二的品格。619.实践智慧（亚里士多德）“实践智慧”是与“理性智慧”并列的理性，两者的区别在于：“实践智慧”只考虑具体的环境和事实，“理性智慧”却追寻事实的原因；“实践智慧”的对象是个别的事件，“理性智慧”的对象却是普遍的本质；最后，“实践智慧”乃是长期经验积累的结果，年轻人的获得的只是像数学这样的“理性智慧”。这两个概念的意义一方面表达了理智主义的伦理观，另一方面又包含着“意志自由”观点的萌芽。20.智者“智者”来自“智慧”这一词，意思是“具有智慧的人”。直至公元前5世纪后期，希腊城邦的繁荣时期，在希腊人中的观念中，文雅的举止和合宜的表现都需要通过语言来表达，智慧就是优雅的语言表达思想的艺术。智者就是传授这门艺术的教师。但“智者”并非思辨家，他们的活动带有明显的功利性和商业性。21.皮罗（皮浪）主义皮罗主义是希腊后期哲学的怀疑派的指导方式，其代表人是皮罗。皮罗主义承认任何判别真理的标准，基此提出一个口号：“不作任何决定，悬搁判断。”其理由是事物本身的不确定性，声称事物都同样是没有差别的，不可测定的和不可判别的，因此，感觉和意见都不告诉我们真理或错误。与“悬搁”这一认识态度相适应的是被称作“皮罗方式”的实践态度，这种方式是只有悬搁判断，才能避免争执和困惑，保持灵魂的安宁，即不动的状态。722.流溢说（普罗提诺）普罗提诺用形象来比喻其规定的第一本体“太一”。太一时常被喻为“太阳”、“源泉”，按照这些比喻，太一虽然不运动，但却能生成其它本体，这一生成过程被喻为“流溢”。这一比喻有两方面意义：其一，太一的生成并不是主动的创造，它是充溢的，流溢出来的东西便生成其它本体。其二，流溢无损于自身生成，正如太阳放射出光无损于自身的光辉一样。23.世界公民（斯多亚）“世界公民”是早期斯多亚学派伦理学中一种“世界主义”的政治理想，根据是：人的本性就是宇宙本性的一部分，是神圣之火的火花，无论在王座上，还是在枷锁中，从自由到平等，整个世界应该是一个具有完善德性的，与宇宙秩序相一致的大家庭，应该有财富、种族、门第等级的差别。第一章古希腊罗马哲学（简答题）8 详细内容：二、简答题1.简述赫拉克利特关于对立统一规律的阐述。在赫拉克利特的关于对立统一规律学说中，逻格斯是事物之间转化的根本原则，是对立面之间对立统一的原则。对立面之间有以下关系：（1）、转化的关系：事物无时无刻不朝向自己的对立面转化，只是我们感觉不到这种变化。“万物皆变，无物常驻。”（2）、和谐的关系：对立的状态和相反性质的共存，产生出和谐。（3）、同一的方面：对立面是同一事物的不同方面。（4）、相对的关系：对某事物某一方面的取舍有不同的标准，事物的性质因评判标准的不同而不同。2.米利都学派是如何解释始基与万物的关系的。米利都学派有三位主要代表人物泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。这三位哲人都以朴素的思想来解释始基与万物的关系。泰勒斯宣称“大地浮在水上”，水是万物的本原。“水”一方面是自然中的一种元素，另一方面又是一种特殊的自然元素，因为它表现的是作为万物的开端和主宰而生化万物而且始终保持自身同一性的本原。阿那克西曼德的万物的本原是“无定”，在“无定”和万物生成的关系上，他认为生成起源于本原内部的两种对立的力量。本原虽无确切的规定和限定，但却包含着热与冷、干与湿等对立物。由于永恒的运动，这些对立物从“无定”中分离出来，从而形成了世界万物。阿那克西米尼认为“气”是万物的本原，万物因气的凝聚与疏散而生成，气蒸发生成火，凝结变为风，而后形成云，再凝结为水，继之为土，最后变成石头，从这些事物9中生成其余的一切。3.简述巴门尼德关于“真理与意见”的学说。巴门尼德在他的哲学诗的开始，借正义女神之口，指出了真理之路和意见之路的区分：意见之路按众人的习惯认识感觉对象，以茫然的眼睛、轰鸣的耳朵和舌头为准绳；真理之路则用理智来进行辩论；真理之路通往“圆满的”、“不可动摇的中心”，而意见之路却“不真实可靠”。巴门尼德用“光明”和“黑暗”这两个领域比喻真理和意见的对象。巴门尼德主张遵循真理之路，但却没有完全否定意见，他说，应该学习从真理到意见的一切，直到如何把不真的、但被相信的意见变成确定的、无所不在的道理。4.简评“人是万物的尺度”这个命题。“人是万物的尺度”是普罗泰格拉的一句名言，在此基础上建立起普罗泰格拉的认识论，即认为感觉是相互对立的两种运动的产物。感觉是与感知的主体不同的东西，同样，感觉也是与引起的对象不同的东西。因此，感觉实际上是被感知的东西的完全对应的知识，而不是对事物本身的知识。每个感觉就其发生瞬间来说是真实的，与此同时发生了与事物相联的被代替的内容（感觉的内容），但是感觉并不认识事物本身，其结果是每一个人不是按照事物的本来面貌去认识事物，而是按照呈现在他那一瞬间的感觉去认识事物，按照这种相对论，对于每个人来说，事物就像在他面前表现那样。在此意义上，以一命题表述：人是万物的尺度。105.简述德谟克利特关于必然性与偶然性的论述。原子论的宇宙是机械论的、决定论的，任何事情都有原因，而原因必然产生结果，基此，德谟克利特把必然性与碰撞和运动等同起来，这样碰撞和运动便取代了传统上归之于必然性的决定力量，而这种决定力量被认为是一种不可避免的神圣之力。于是，没有什么是纯粹的碰巧发生，不可能有偶然的事件。在偶然性上，德谟克利特把最初的一切宇宙漩涡的形成归因于偶然性。宇宙形成论的原子运动也是随意的。偶然性不是任何事物的原因，对特殊类型的事物和个别事件的解释是由如下原则支配的：不存在偶然的事件，但也无法给出对根本的宇宙过程本身的解释。 6.简述德谟克利特的伦理观。德谟克利特的伦理观与自然观向吻合。按照他的自然观，一切都遵循必然性而发生，遵照必然性的生活才是愉快的。这种愉快，他称之为幸福，那么如何才能达到幸福，下面是他的一些建议：照顾好自己的灵魂，因为灵魂是人的善恶秉性所在，追求灵魂才是神圣的目标。追求智慧，因为哲学解除灵魂的烦恼，智慧使人善于思想，善于说活，善于行动。顺应自己的本性，不要做超越自己的事情，只关心力所能及的事情。过节制的生活，不要追求过多的财富，把精力放在幸福必须的事情上面。做正义和合法的事情，这样才能无所畏惧，无忧无虑，不要内心的谴责。不过，知错而改悔的人能重新获得愉快，这等于挽救了自己的生命。7.简述苏格拉底“知识就是美德”这一命题的意义。11苏格拉底认为，心灵的内在原则是德性。“德性”指过好生活或作善事的艺术，是一切技艺中最高的技艺。在此意义上，他把德性等同于知识。这条原则的意义有三：（1）知识的确定性。苏格拉底相信，只有通过定义表达的德性才是普遍的知识，反之，为不能够上升为定义的个人意见，“德性就是知识”为知识规定了一个可靠的标准，这就是善。（2）真理的实践性。指真正知识有这样的动能；有了知识，便有了德性；没有知识，便没有德性。知识是德性的充分条件和必要条件。（3）道德的可教性。“德性就是知识”的一个推论是：德性是可以传授的，因为任何知识都有可授性。获得关于德性的知识的学习过程只是认识自己灵魂之内的已有的德性。德性可授性和自然性在学习的过程中达到统一。8、简述柏拉图“理想国”的观念。在柏拉图设想的理想国中，统治者（包括武士）除了国家的利益之外没有任何个人的利益。为了在统治阶层中排除个人利益，他按照了统治者共享财产和配偶的设想。柏拉图认为男女的差别只表现为生育中的不同作用，除此之外，女人和男人具有同等的自然才能，应该接受同等教育，担负国家职责，包括统治者的职务。男女统治者均由国家指定配偶，配偶不固定，致使统治者无家庭。并且，配偶在指定的时间内生育，以便能生出天性优秀的后代。婴儿出生之后即交给国家抚养，不属于父母。统治者也没有个人财富，只从生产者那里取得满足朴素生活的必需品。9.简述亚里士多德关于形式与质料的学说。所谓质料是指现实主义上的实体，即经验世界的运动着的事物，形式是指逻辑意12义上的实体，即实体以定义表达的形式。亚里士多德认为经验世界的一切具体实体都有形式和质料，实在和谐在两个方面构成，这种观点后被称作“型论”。根据形式和质料，实在与潜在所占的不同的比重。具体实体被分为由下到上的等级：实体的质料或潜在性越多，则形式或现实性越少，所处的等级也就用越低；反之则处在较高的等级。实体沿着形式或现实性越来越多的方向上升，最后到达没有任何质料或潜在性的纯形式、纯粹的现实性。10.简述智者运动在哲学史上的影响。智者打破以往狭隘的学派界限，让哲学进入人们的日常生活中，借以提高公民的实践能力，是西方思想史上最早产生的一次启蒙运动和人本主义思潮。他们的学说可以分为四个层次：首先是同他们的教育实践有直接关联的修辞、论辩和语言的学说；其次是他们的论辩和教学必然涉及的有关经验、法律、人神关系、城邦奴隶制等社会学说和人生哲理；第三是观察这些社会问题的基本历史观；第四是指导他们言行的哲学准则。智者学派终结了希腊哲学传统的以宇宙生成论为主体的自然哲学，开阔了以研究人和社会为中心的新的哲学领域。智者提倡的感觉主义、相对主义与怀疑论助长了社会的 破坏和堕落。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德继承了智者以人为中心的哲学思想，不过他们以人的普遍理性取代了人的感觉和体验。智者提倡的感觉主义、相对主义和怀疑论，经过小苏格拉底学派、犬儒学派和昔勒尼学派以后，到晚期希腊和罗马时期的人生哲学和宗教哲学中又重新出现。11.简述毕达哥拉斯将“数”作为世界本原的意义。13毕达哥拉斯学派把数学作为万物的本原。万物皆数，数是万物的原型，万物是数的摹本，数的原则统治着宇宙中的一切现象。毕达哥拉斯学派首次提出数的观念，在人类认识史是一个很大的进步。在他们看来，事物与事物之间的关系表现为一定的比例，这里就孕育着规律的思想，为赫拉克利特的“逻格斯”学说提供了思想基础。同时，在数论中也包含有某些自然辩证法的因素。毕达哥拉斯学派从“一”中引出奇与偶、有限与无限的对立，提出了十组对立的范畴，这对于辩证法的发展是有贡献的。毕达哥拉斯学派把数看作是第一性的东西，把数加以绝对化、神圣化，直接影响到后来的柏拉图的理念论，以至近代的唯理论和康德黑格尔的唯心论。12.简析希腊哲学中“神”的含义。希腊哲学中“神”的概念集中体现在“理性神”概念的产生、发展过程中，宗教神话是古希腊哲学的温床。希腊哲学家总是在哲学之知识与宗教之隐秘智慧的诱惑之间犹豫不决，在对传统多神论及神人同形同性观念进行了抨击的过程中出现了理性神的萌芽。继苏格拉底试图建立理性的一神宗教之后，柏拉图指出，神与人之间的关系正如理念世界和现象世界的关系，中间有巨大的鸿沟。除了“迷狂体验”，一般人的理解力是达不到它的。宗教意识和哲学思维、神秘主义和理性主义在这里获得了一致的形式。柏拉图学说中的太阳之喻、迷狂说，也可以在后来的否定神学和神秘主义者那里看到影子，成为西方具有经典和特殊意义的宗教语言。亚里士多德建立了一个逻辑学、本体论、神学三位一体的形而上学体系，这里的神并非是人格神，而是最高的实体、最后的原因和目的、最后的智慧，与柏拉图的理念相差无几。14在晚期希腊哲学中，斯多雅派、犹太-基督哲学家斐洛以及新柏拉图主义者普罗提诺对理性神概念有所发展。理性神是古希腊哲学发展的一个必然产物，从泰勒开始的对本原的探讨，到柏拉图、亚里士多德的理性神，已经显示了西方哲学演进中理性和信仰之间的微妙复杂的关系。希腊哲学使人摆脱传统宗教，引发了人们的理性，与此同时，又诱导着一种新的信仰，为一神论的犹太-基督教提供了一种思维方式和理论框架。发自网易邮箱大师13.简评“人是政治的动物”这一命题。亚里士多德认为，人是政治的动物，因为人总是处在一定的家庭、部落国家之中。从时间上讲，国家起源于家庭，因为先有建立在夫妻和主奴关系基础上的家庭，然后才由家庭结合成村社，由村社结合成国家。但是，从性质上讲看，国家并非家庭和村社的机械的总和，国家高于个人，家庭、村社的个人与国家的关系犹如有机体的部分与整个有机体一样，个人只有在国家之中，作为国家的一部分，才能实现他自己。因此，亚里士多德认为，国家是本质，是根本，政治是最高的东西，政治权力是最优越的权力，社会生活是人来生存的目的。一个人如果脱离社会与国家，那他就不成其为人，就或者是野兽，或者是神。14.简述伊壁鸠鲁思想。伊壁鸠鲁发展了德谟克利特的原子论，认为：第一，原子除了有大有小和形状的差别外，还有质量的区别；第二，原子有质量是原子运动的原因，进一步肯定了原子自己运动的观念；第三，伊壁鸠鲁提出了原子运动的偏离说，即客体的偶然性存在。“偏离说”为追求个人的自由幸福找到了理论根据。在认识论上，伊壁鸠鲁坚持以原 15子论为基础的“形象说”，更加强调感觉的作用。伊壁鸠鲁是无神论，反对灵魂不死说，他相信灵魂是物质的东西，是由极精细的原子构成的。他认为每个人都是自由的，人应该自由地寻求和享受人间的快乐和幸福生活。快乐本身就是善，就是生活以追求的目的。伊壁鸠鲁主张的快乐并非专门追求物质和感官的享受，而首先追求的是精神上的愉快。伊壁鸠鲁还从个人的观点出发提出了一种国家起源说。他以为国家起源于人们在自愿基础上的“共同协定”，其目的在于相互保证不损害他人，也不受他人损害，以达到个人幸福。第一章古希腊罗马哲学（论述题）详细内容：三、论述题1.试论古希腊自然哲学始基学说的演化过程。古希腊早期自然哲学本原（始基）学说是宇宙论形成、兴盛继而衰落的过程。宇宙论（始基学说）的形成是以这样的追问开端的：“超越时间变化的万物始基是什么，万物始基如何变成特殊事物，特殊事物如何变成了万物始基”，对这个问题首先试图解答的是纪元前六世纪的米利都自然学派，泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼。泰勒斯把水作为世界的本源；阿那克西曼德把始基引导到了经验之外，设想出一种形而上学的概念，即“无限”；阿那克西尼用无规定性和“气”来充当世界的本原。米利都学派的思想在西方思想史上第一次抛弃了神创说的传统观念，坚持用自然本身的东西来说明自然万物的生成和存在。16赫拉克利特继承了米利都学派、毕达哥拉斯学派的某些思想。他认为“火”是世界的本原，火转化为万物，万物又复归于火。且火本身在运动的过程中也要受一定的原则限制和支配，这个尺度就是“逻各斯”。可以说赫拉克利特的“火”第一次把世界的本原规定为一种辩证性的运动，对后世辩证法影响深远。与前自然哲学相反，在西南部的意大利一带则出现了较为思辨的元形体本原和强调规定性的“始基”说，主要体现在毕达哥拉斯学派和巴门尼德为代表的爱利亚学派。毕达哥拉斯学派认为“数”是万物的本原。与伊奥尼亚学派相比，数具有更高的普遍性，概括性和抽象性，更能体现在然万物的统一性。但还是没有彻底的摆脱感觉经验的限制。可见他们的思想具有某种过渡性。巴门尼德提出“存在说”“存在”是对事物最普遍的属性的概括和抽象。这是以前有形本质元说是无法比拟的，因而能够成为西方哲学研究的主要对象，因此，巴门尼德是希腊自然哲学的转折点。他确立了存在本体论思想基础。于是巴门德尼摒弃了自然哲学的道路，以“存在”为哲学研究对象，从而迫使其后的自然哲学采取了多元论的方式。“始基”也就到此有了一个终点。以后的自然哲学只是从动力本质层面去探讨万物运动和存在的根据。2.赫拉克利特辩证法思想述评。赫拉克利特的辩证法是建立在“逻各斯”思想基础之上的，赫拉克利特认为“火”是世界的本原，同时也是世界秩序和原则。这个永恒不变的原则就是“逻各斯”，它即是火的内在本原。赫拉克利特的辩证法思想表现在：（1）转化的关系。事物无时无刻不再朝自己的对立面转化。“万物皆变，无物常驻”。（2）和谐的关系，对立的状态或相反的性质共存，产生出和谐。如不同的颜色绘出逼真的肖像。（3）17同一的关系。对立面是同一事物的不同的方面，如圆周上的终点和起点。（4）相对的关系：对事物某一方面的取舍有不同的标准，事物的性质因评判标准的不同而不同。对立面的转化、和谐、同一和相对，即我们现在所说的对立统一的辩证关系。它的一般表达形式是：“A既是自身，又不是自身”。这种表达方式称为后来哲学家的一个重要话题。巴门德尼否认了他所表达的变化观，柏拉图认为它只适用于不可靠的感觉对象。亚里士多德则以形式逻辑的矛盾律否定了它的逻辑可能性。但后人却从中发掘出辩证法的源头。3.柏拉图认识论述评。柏拉图认识论主要有灵魂回忆说和辩证法组成。关于回忆说，柏拉图以这样的公式来表示：哲学知识就是回忆。在尘世生活之前， 灵魂在非物质之中局就早已看见了实在的纯形式。看见这些同类的有形事物便回忆起了在物质的尘世生活中被忘怀了的那些形式。因此苏格拉底在他的概念形成学说中认定为归纳法的东西，在柏拉图那里，转变成凭借回忆而进行的直观，转变成对更高，更纯的知觉的反省。“回忆说”旨在解决这样一个难题：“一个人既不能知道他所知道的东西，也不知道他不知道的东西。”“回忆说”的创造在于肯定一个人能学习他所知道的东西。“回忆”都是灵魂对自身的关注，是对既有知识的再认识。学习的知识则是原初知识的摹本，灵魂的模仿就是回忆，在此意义上，回忆是“死亡联系”。理由是，原初的知识是灵魂在降落肉体前获得的，既然灵魂在肉体之中忘却了知识，那么只有尽量地净化肉体污染，才能进可能地接近知识，最彻底的进化是灵魂与肉体完全分离。“回忆说”在柏拉图哲学中占有重要地位，它的主要作用在于：第一，为苏格拉底方法提供了理念论的论证。苏格拉底方法相当于由低到高的集合辩证法。这种方法18之所以能够在灵魂内部诱导出真理，原因在于灵魂回忆起既有的知识，在于灵魂与理念的相通。第二，回答了生活在可感世界中的人何以能够认识理念的诘难。第三，论证了灵魂不朽。从回忆的逐步推进方法是柏拉图辩证法的一个范例。这种方法从苏格拉底的否定性的、破坏性的问打法发展为一种获得肯定性的知识的方法。这种方法主要理念与理念之间以及理念相互从属关系。4.亚里士多德“中道”伦理观述评。在亚里士多德那里，实践智慧是一种有理性的选择，基此必然具有选择符合德性行为的标准。实践智慧选择德性的标准就被亚里士多德概括为“中道”，伦理上的“中道”不是“数值”上的“中值”，中道是相对于人的情感和行为而言的适中。德性的对立面是两个极端：“过分”和“不足”。过分是“主动的恶”，不足是“被动的恶”。需要注意的是，对于各种不同程度的恶而言，德性本身也是一个极端，德性不是程度上的适中，它是与一切相分离的善。“中道”表示德性的特质和独一无二的品格。亚里士多德引用一句诗说：“人们行善只有一途，作恶的道路却有多条。”形象地说明了“中道”标准的唯一性和邪恶程度的多样性。由于中道不是程度上的适中，多种邪恶情感和行为没有中道，或者说，程度适中的邪恶仍然是邪恶。5.苏格拉底思想述评。与前自然哲学家追问世界本原不同，苏格拉底把研究转向现实人世问题。苏格拉底“认识你自己”要求首先研究人自身，通过审视人自身的心灵的途径研究自然。以此，他转向道德实践领域的研究。这个内在于心灵的原则就是德性，“德性就是知19识”。这与“认识你自己”是两条相互呼应的原则：一个人对他自己的认识，就是关于德性的认识。苏格拉底相信，一切恶行都是在不知道善的情况下作出的，即“无人主动作恶”。苏格拉底提出“德性就是知识”的主要目的，在于强调知行合一、真善一体的道理。苏格拉底承认一无所知，只能通过对话才能接近真理。无知的态度是实施苏格拉底对话的关键环节，可以从两个方面分析它的作用。第一，承认自己是无知的学习者，这样便能只提出问题，把学习变成不断探索知识的主动过程。第二，使对话双方处于同等的地位。苏格拉底把自己的方法比作母亲从事的“助产术”，正如助产术的任务是帮助产妇生育，对话的结果是对话者在自己内心中发现的真理。苏格拉底方法有朝向真理的意义。他认为，每个人的灵魂都蕴含着真理，但人们未加考察，便加以接受的偏见和谬误蒙蔽了已有的真理。反诘的作用在于清除蒙蔽，蒙蔽一旦被清除，真理便会显露在心灵之中。6.试论希腊晚期哲学的伦理化倾向。希腊晚期哲学的伦理倾向主要是对这个时期的新学派而言的，如伊壁鸠鲁派、斯多亚派、怀疑派和新柏拉图主义。所谓伦理化，指以伦理学为核心和归宿，哲学的主 要目标不再是追求智慧，而是追求幸福。他们借助前人的形而上学，自然哲学和知识论作为自己伦理学的基础。伦理化倾向的原因，一是城邦制的瓦解所造成的社会动荡，使人们普遍渴望安宁和谐的生活；二是罗马人和东方人的实用态度和宗教信仰侵入希腊哲学内部；三是怀疑主义和相对主义引起的无畏争吵也从内部毁坏了希腊人固有的思辨理性精神。伊壁鸠鲁派把幸福等同于快乐。肯定快乐与德性之间的相互蕴合。但伊壁鸠鲁坚决反对把快乐与享乐相等同，并区分了动态快乐与静态快乐。静态快乐指身体免遭痛20苦和心灵不受干扰两个方面，指身体健康和心灵宁静，所以“宁静”的心态是静态快乐的主要特征，是最高的善。斯多亚派认为德性是生活的最终目标和最高的善。德性被等同于幸福，他们提出了“德性就是自足”的观点，表现在两方面：第一，德性是不依赖于肉体的灵魂状态；第二，德性是不谋求任何外在目的和利益的行为特征。怀疑主义的伦理观主要是“不动心”，这主要建立在皮罗“悬搁”的基础之上。皮罗认为，生活的目标是灵魂的安宁，要达到这种安宁，就要取“不动心”状态，这样就可以摆脱烦恼和困扰。新柏拉图主义者注重个人灵魂的净化。普罗提诺提出三种德性，即观照、净化和公德，三者关系依次下降。德性的特征是自有和幸福。幸福是生命的强度和充实，而观照是最高德性，这种德性使人迷狂。这种迷狂是一种不可名状的神秘状态，所以，神人合一是新柏拉图主义的最高道德理想。从以上多种学派的伦理观可以看出，希腊晚期哲学体现出一种伦理化倾向，并主要体现在对幸福的追求上，尽管他们对幸福的理解不同，但同时这种伦理倾向也成为希腊哲学趋向衰落的一个标志。第二章中世纪哲学与文艺复兴运动（名词解释）21详细内容：一、名词解释1.教父教父是基督教实现大一统过程中的传播者和解释者，教规的制定者和教会的组织者。被称为教父的基督教一般应具备以下条件：遵循正统的学院、过圣洁的生活、被教会所册封，生活在基督教早期。按使用语言的不同，教父被划分为希腊教父和拉丁教父。两类教父各有四大博士，他们是：希腊教父纳西奥德格列高里、巴兹尔、约翰、克利素斯顿和阿塔纳休斯；拉丁教父安布罗斯、哲罗姆、奥古斯丁和大格利高里。，10.三位一体“三位一体”是奥古斯丁神学世界观所涉及到的神学理念之一，他说：“父、子、圣灵，各位都是完全的，所以它是三位一体，而不是三重。”奥古斯丁特别强调，这种神性的三位一体与感性事物是截然不同的。在现实事物中，一件事物并不像三件事物一样多，而二件事比一件事物多；但在至高的三位一体中，一位等于三位，而且他们本身是无限的，因此，各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而为一。这样，奥古斯丁就论证了所谓的三位的合一性和平等性。合一性和平等性说明了神的唯一性，同时又是无所不在的。11.圣史与圣域/上帝之城（奥古斯丁）公元410年西哥特人洗劫罗马城，这一历史事件在基督教内部引起沮丧、恐慌的情绪，以及在异教徒中产生幸灾乐祸的情绪。为了鼓舞士气，坚定信仰，奥古斯丁写下《上帝之城》，对历史作出了圣史与信史的区别。圣史是《圣经》所记载的上帝启示于人的事件，分成三个阶段与创世六天相对应。《旧约》描述的以色列人的历史构成前五个阶段。《新约》记载的耶稣基督活动是圣史的最后阶段，圣史结束与耶稣为人类献身之时。信史即历史学家记载的事件发生时间与圣史平行，在圣史结束以后仍然持续。圣史结束了耶稣之死的观点意味着圣史之后的俗史与人类命运无关，不但世 界末日不可预测，而且世俗人事的兴衰都不会影响圣史已揭示的恩典与拯救。25与之相对的是圣城和俗城相区别的社会观。按照奥古斯丁的观点，不同的爱组成了不同的城，“爱自己并进而藐视上帝者组成地上之城，爱上帝进而藐视自己组成上帝之城。”上帝保证“天上的和平”，世俗政权保证“地上的和平”。通过两种不同的解释，奥古斯丁说明罗马的衰亡不在于皈依了基督教，而在于皈依不及时，信仰不够虔诚，人类之被拯救依赖上帝的恩典和启示，而不维系于罗马的历史命运。3.论述基督教与希腊哲学差异及融合的可能性。基督教的主要特征是信仰、启示，与之相对的希腊哲学以理性为特征。始于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的“理性神”传统，既使在希腊哲学走了希腊传统的宗教，又为希腊哲学和基督教的融合创造了条件。希腊哲学末期的斐洛已经开始对“逻格斯”进行神秘主义解释。希腊哲学和基督教的大规模融合是中世纪哲学完成的：理性的信仰。奥古斯丁借用柏拉图、新柏拉图主义创立了教父哲学，论证上帝的存在；阿奎那则借用亚里士多德的学说，出了上帝存在的说明，达到了基督教和希腊哲学融合的顶峰。始于文艺复兴、宗教改革、终于启蒙运动的宗教与哲学科学的分离，则是理性与信仰不和谐的一段历程。1．自然与本原早期哲学家的自然(θσζιζ)其意义接近于“本性”(nature)，指事物运动变化的本性；亚里士多德将自然定义为“运动和变化的本原”。本原(αρτε)的本义是太初，有两层意义：基质(Urstoff—德文)，构成事物的基本要素；原则(principle)，事物存在和运动的缘由。本原产生现实世界万物及其秩序并在其中起作用。本原的概念后来发展成为形而上学的最高原则，这个最高原则惟一、永恒不变又统摄万物的存在与变化，因而在对本原的探讨中提出了一与多、静与动、变化与永恒的关系问题。2.水本原说泰勒斯提出“什么是世界本原”的问题，他的答案是水。并试图借经验观察和理性思维来解释世界。泰勒斯为水本原说提出两方面的理由（据亚里士多德）：以经验说明水有滋养万物的作用；另一方面，可能与远古推崇水的深化与习俗有关。泰勒斯接受古埃及的大地浮在水上的图式，以水的摇晃解释地震现象；同时天上也充满水。既然大地上下皆为水，那么不难推想世界的原初状态只是水，从水中产生世界万物。3.无定说阿那克西曼德认识到世界万物及其性质的多样性不能被归结为某一特定的物质形态与属性，看到水本原说的局限性，而将“无定”(απειον)称作万物的本原。无定没有任何规定性，或者说是各种规定性的中性状态。世界的原初状态是各种事物与性质共生共处的状态，即使有相反的东西，也会相抵消、中和。个别事物在脱离这一整体的情况下才会便显出特定的性质，事物间的对立也就出现。阿那克西曼德将无定分化成万物的过程当作生成，万物复归于无定的过程当作消亡，由此提出“补偿原则”：生成是对无定的损害，因而须使复归作为补偿。补偿原则明确表达出运动必然性与原因的观念。在古希腊语中，原因与有罪则都是αιηια；阿那克西曼德以此表达希腊人循环往复的因果观。4.气本原说阿那克西美尼提出气是本原，综合水与无定的特征：保留无定的无规定性与无限的特征，气与水一样具有特定的性质。他认为气具有可以转化为其他性质的普遍性质：气有冷热两种性质，以及相应的浓缩与稀释两种运动；稀疏则为火，浓缩则为云、水、土、石；冷热性质依浓缩与稀释的程度逐渐上升。这是典型的转化生成观。5.火本原说赫拉克利特认为，世界永远是一团活火，在一定的分寸上燃烧与熄灭。就是说，火与万物间的循环是火的运动； 火转化为万物是火的熄灭，万物转化为火是火的燃烧。这是在一与多、永恒与变化的关系中把握本原。更重要的，是火的运动符合自身本性。火转化为万物，只是火的形态熄灭，但是火的本性的原则永恒不变，仍然支配着万物间的转化；万物复归于火的过程虽然是万物间的转化，但仍然受火生成万物的原则的支配。因此，万物间的转化其实也就是获得运动。也就是说，赫拉克利特的本原说有两个层面：外在的本原是火的形态，这是世界的开端与归宿；内在的本原是符合火的本性原则，决定着世界的运动方向，控制着运动节奏，支配着火与万物以及万物间的转化。外在的本原可生可灭，内在的本原在各种状态的事物中起作用。6.逻各斯逻各斯（λογος）欧洲古代和中世纪常用的哲学概念，其本义是话语。一般指世界的可理解的规律，因而也有语言或理性的意义。就逻各斯是人所认识的道理而言，它可被理解为“理性”，“理由”等；就逻各斯是世界的本原而言，它又可被理解为“原则”，“规律”等。希腊文这个词本来有多方面的含义，如语言﹑说明﹑比例﹑尺度等。赫拉克利特最早将这个概念引入哲学。在他看来，内在的本原即是逻各斯，是在一定分寸上燃烧与熄灭的火，是世界秩序。7.生成辩证法按照逻各斯的原则，一切事物处于永恒的生成变化之中；生成的意思是变成某物。当此物生成彼物时，此既不是此，也不是彼，而是处于此与彼之间；或者说，既是此，又是彼。赫拉克利特认为生成中的事物间有如下关系：（1）转化的关系事物无时无刻不在向自己的对立面转化。（2）和谐的关系对立的状态或者性质共存，常生出和谐。比如不同的音调造成动听的曲调。（3）统一的关系对立面是同一事物的不同方面，比如圆周的起点与终点。（4）相对的关系对事物某一方面的取舍有不同的标准，事物的性质因标准的不同而不同，比如，海水对鱼有益而对人有害。这些关系的一般表达形式是“A既是自身，又不是自身”。后人从这些关系中发掘出辩证法的源头。8．数本原说与伊奥尼亚派认为的本原是单一的、可变的相反，毕泰戈拉派认为数作为万物的本原，是众多和不变的。他们的理由主要是：第一一切事物的性质都可以被归结为书的规定性，数的规定性比物理属性更加普遍，事物可以缺乏某一属性但不可没有数的规定性。因此适用于万物本原的，是数而不是物理属性或其物质形态。毕泰戈拉派理解的数的规定性可分为三类：数学比例关系，决定事物构造及事物间的和谐；数学中的对立关系，如有限与无限，奇与偶，一与多，曲与直；数字代表自然与社会属性的类比关系，如4代表正义，一些现实的对立关系，如左与右、阴与阳、善与恶，也可用数学关系类比。第二数字先于事物而存在，是构成事物的基本单元。一切事物的形状都具有几何结构，几何结构与属相对应：1是点，2是线，3是面，4是体。世界的产生过程是由点、线、面、体相继产生，产生出可感形体与水、火、气、土四元素。但是这里的数仅指自然数，这是其理论上的弱点。9．理神论克塞诺芬尼批判神人同形论，指出与人同形性的深的观念的荒谬性，认为神话中的身世人按照自己的形象想象出来的，神被赋予人的性格。这种神的观念是相对的，也必然导致其荒谬性。由此他得出结论，作为世界主宰的神必须是绝对的。神具有全人类都承认的普遍性与惟一性。在他看来，神是无形体的，而且是全视、全知、全闻的，神的力量是无形的思想，不随世间事物变动。克塞诺芬尼所说的神是惟一不变的本原，是世界最高原则的代名词；神是统摄世界的非人格原则、原因或实体，使人的理智所认识的最感对象。10．巴门尼德的存在与不存在巴门尼德说“不存在的东西必然存在”走不通时，他的意思是非存在者不能被思想和表达，因为“能够被说和被 想的是与存在者同一个东西”，也即思想和存在是同一的。他的理由是，思想的内容须由存在来表述，思想对象即存在者，思想的内容与对象是同一个东西。这是将存在具有表述思想与指示存在的双重功能归结为同一意义、对象，而得出上述结论。11．四根说恩培多克勒认为，火、土、气、水是万物的根，万物因四根的组合生成，因四根的分离消失；四根都是微粒，处于运动状态，因而可分可合，但是不生不灭。。这是他所谓的“有时从多中生一，有时从一中生多”，一指每一根都是一单独个体，多指可感事物数量的多。一与多地转化是可感事务的朽灭与生成，是无休止的循环。四根自身间的分和要用外部原因来解释：使根相眷念的爱，和使根相争斗的恨。爱与恨的希腊文原意是友好与争吵，与人的活动相类比的两种相反作用的动力。爱与愉悦、美相关，很与痛苦、丑相关，于是这种动力被赋予道德与审美价值；故亚里士多德说恩培多克勒首次提出以善与恶的本原。12．流射说这是恩培多克勒提出的认识论思想。按他的本原论，人的肉体感官由土、水、气、火组成，爱恨也在人体内起作用。人体感官会产生感觉是因为任何外部事物有着同样的根。他将同类本原的触类称作流射。例如，听觉的原因在于气的流射与耳中的气的接触。流射说试图将感觉的性质归结为事物的物理性质，将感觉的运动归结为感官的生理结构。213．原子与虚空原子论者认为世界的本原是原子与虚空。原子（αηομον）表示不可分割的充实的最小微粒；虚空与充实相反。如果说原子是存在，那么虚空是非存在。原子论者认为本原可以是存在也可以是非存在。他们这样论证：首先，存在的东西是众多与变动的，因而充实是可以分割的，因为只有分割才会产生众多的充实东西。而事物的运动，是因实。14．自然说与约定说之争自然说与约定说是智者派在讨论国家起源与性质、个人与法律关系等问题上形成的两种观点。自然说的自然来自自然哲学的本原，特指人的本性，认为人应按自己的本性决定自己的命运，而不应受法律习俗的约束。自然说所要摆脱的约定指落后的习俗。自然派中的寡头派利用自然说为强权辩护，法律是大多数弱者限制少数强者本性的枷锁，而出自本性的真理是强者应拥有比弱者拥有更多的东西。民主派认为人在本性上没有高低贵贱之分，提出平等民主的要求。约定说的约定指非自然的社会属性，强调人与动物、社会与自然物的区分，主张以社会力量约束和改善人的属性，所针对的是蒙昧的本能。约定说的民主派认为人为了生存而在共同认可的道德原则之下组成国家，这些原则是人为的，需要通过人的共同努力，才能得以维持延续。寡头派政治家克里底亚认为最初人生活在无序的野蛮状态，为了向恶报复而制定法律，让正义统治，使暴力屈服。但法律无法阻止私下的行恶，因而有对神的崇拜，以恐惧与神圣原则组织邪恶的行为与思想。15．人是万物的尺度对这句话有不同的理解。首先是对于人的理解：如果人是指与世间万物相对的人类，那这句话表达的是人类中心主义；如果人是与其他人相对的个人，那这句话表达的是唯我主义。另外就是对尺度的理解：人究竟是按欲望还是以认识来衡量万物？如果是后者，认识是感觉还是理智？苏格拉底将此理解为“事物是对我显现的那个样子”。这是一种感觉主义的真理观。柏拉图转述普罗泰戈拉的话：“我们每一个人都是存在或不存在的尺度，世界中的一切对于一个人来说不同于另一个人，正因为对一个人来说存在着并他显现的东西不同于对另一个来说存在并向他显现的东西。”这是将知识归结于感觉而且是个人感觉。既然人只凭感觉判断事物而感觉各异，那么就没有对事物不变的共同判断；每个人都有自己的尺度标准，也就没有共同的标准衡量优劣是非。相对主义的结论也就顺理成章推出。16．认识你自己 “认识你自己”这是德尔非神庙的铭句。苏格拉底意在说明，人们应该首先研究人自身，通过审视人自身的心灵的途径研究自然。他认为人的心灵中已经包含着一些与世界本原相符的原则，主张首先在心灵中寻找这些原则，然后依照这些原则规定外部世界。17．德性就是知识苏格拉底认为德性是过好的生活或行善的艺术，是一切技艺中最高尚的技艺，并且他认为每一个人都可以学会的原则。在此意义上，他将德性等同于知识。德性就是知识与认识你自己是相呼应的：一个人对他自己的认识，就是关于德性的知识。由此，苏格拉底认为一切不义都是在不知的情况下做出的。苏格拉底认为德性就是知识的目的，在于强调知行合一，真善一体的道理。苏格拉底将哲学从天上拉回到了人间。3有的成见，而认识自己的无知，在自己内心发现真理。其意义在于清除蒙蔽，但是不制造真理，认为蒙蔽一旦清除，真理就会在心灵中显现。希腊文真理（α-λεθεια）一词包括一个否定前缀与动词被蒙蔽，正是符合上述意义。19．“四线段”的比喻柏拉图以四线段的比喻说明两种认识、两个领域的区分：“把一条直线分割成两段不相等的部分，然后再把每一部分按同样比例分割，部分代表可感和可知的序列，比例表示它们相对的清洗和模糊的程度。”可知序列与可感序列的比例应当是1/2。按这一比例分割的四线段，在领域上分为影像、自然物、数学型相、本原；前两者属于可感领域，后两者属于可知领域。在认识上分为幻想、信念、数学知识、理性知识；前两者属于意见，后两者属于知识。柏拉图对此作了进一步解释：（1）幻想这是个人的想象与印象，因人而异，通过幻想只能认识事物向他自己显现的影像。柏拉图认为诗和艺术作品都属于之一阶段。（2）信念这是关于可感事物的共同知觉。柏拉图承认其是真判断，但因其对应的可感事物是个别可变的，无法确定地说它们是什么而只能说既是又不是什么，而将信念排除在知识之外。（3）数学知识这是低级的知识，介乎意见与知识之间。其中介作用表现在：第一，数学研究对象虽是普遍不变的性质关系，但须借助可感的图形事物来说明不可感的书的规定性。第二，数学所进行推理的最高前提公理与定义，被想当然地当作自明的原则，而实际上是假设。（4）理性知识这是纯粹的知识，哲学就是这种知识。哲学方法是辩证法，从假设上升到原则，在辩证的过程中逐步去除和修正定义中的假设成分，而达到最完善确定的定义。哲学纯理智的思辨也去除了数学中上保留的感性色彩，只在理念中移动并最后到达理念。20．太阳的比喻柏拉图将苏格拉底的伦理原则外化为世界本原，以太阳比喻善。与太阳在可感领域中最崇高、伟大、美丽一样，善在可知领域中占有同样位置。在认识能力方面，太阳是肉眼视觉的源泉，善是心灵的眼睛认识的源泉。肉眼看见对象不仅是因为视力与可视对象，还必须有太阳光作为媒介。同样，善为理智提供活动的动力，使理智朝向并把握与之相应的对象。从认识对象方面，太阳时可感事物生长的源泉，使可感事物显现出来。同样，善决定可知对象的自在与本性，使之向心灵现实。善的理念是给对象以真理，给认知者以认知能力。但柏拉图又认为善高于理念。就善与理智的关系而言，善是一个最高的理念，正如太阳是肉眼可见的一个事物一样。但就善与整个可知领域的关系而言，善是安排、规定这一领域秩序的的外在原则与原因，正如太阳高悬于可感领域之上并照耀培育可感事物一样。柏拉图强调善是知识与真理的源泉，不囿于某一存在与本质而统摄着所有的存在与本质。21．洞穴的比喻一群人犹如囚徒世代居住在洞穴里，由于被锁住而不能走动、回头和环顾左右，只能直视洞壁的情景。他们身后有一堆火在燃烧，火与人之间有一堵矮墙，墙后有人举着雕像走过，火光将雕像投影在他们面对的洞壁上，形成了变动的影像。由于他们长期看着这些影像，便以为是真实的事物。但是如果有一个囚徒挣脱锁链，回头第一次见到火光，虽然一时会刺眼眩目，但经适应后他就会分清影像与雕像，并明白雕像比 影像更真实。如果他被人拉出洞外，第一次看到太阳下的真实事物，也会再次眼花缭乱，先见到阴影，再看水中映象，进而看事物，最后抬头望天，直接见到太阳，这才知道太阳是万物的主宰。这个解放了的囚徒既庆幸奇迹的解放也怜悯其同胞，为解放他们他义无反顾地回到洞穴中，但是已不能适应晃动的影像，由此其他人嘲笑他且不信他在外面看到的东西，他不得不与他们争论幻觉与真理、偶然与原型的区分，因此激起众怒，恨不得将他处死。于此中，在洞内，影像与雕像非别相当于形象与自然物，被锁住的囚徒观看的是幻想，自由囚徒看到的是信念；火相当于太阳。在洞外，太阳相当于善，自由人看见的是理念与知识，其方法是数学推理与辩证法。而柏拉图解解放囚徒失败的故事比喻苏格拉底的悲剧。在他看来哲学家的兴趣在可知的理念，最高的目标是追求善；除此之外，他们没有世俗的兴趣与利益，包括参与政治。但柏拉图又说，哲学家如同返回洞穴的自由人，启蒙解救陷于悲惨境地而毫无自觉的人，乃是他们的公民义4务。柏拉图提出哲学王的主张并不是因为这符合哲学家的兴趣与目标，而是符合国家与公众的利益。22．理念理念(εδιος,，ιδεα)一词来自动词看(ιδε),原意指看到的东西，柏拉图将其引申为心灵的眼睛看到的东西，也即理智的对象。当然，εδιος或ιδεα译为理念时，强调的是它是人的理智所认识的外在于理智的存在，相当于英文的idea；这个词还可译为型相，相当于英文中的form，强调ιδεα,εδιος向理智显现的是普遍的真理。无论是哪种译法，其主要特征是分离性与普遍性。理念与个别事物相分离，是柏拉图学说的鲜明特点。23．分有与摹仿分有是柏拉图用来说明个别事物与理念间的隶属关系。分有（μεηερις）一词由部分（μερον）演变而来，表示具有一部分之意。每一个别事物都分有其所属理念的一部分，这两者间的关系相当于个别概念与它所属的普遍概念间的关系；一个事物成为什么样的存在取决于它分有什么样的理念，以及分有到什么程度。分有物只能在一定程度上与被分有物相似，但不可能达到等同的程度。摹仿(μιμεζιζ)是用来说明个别事物与理念的相似关系。摹仿的复制品与原型间没有分有物与被分有物间的那种逻辑关系，柏拉图以此来说明认识内容与认识对象间的相似，他将摹仿分为神圣的与人工的两种，制造者也分为造物主与工匠两种；无论哪种，他们的产品都是对思想中一个原型的摹仿，而神圣的摹仿物是人工的原型，因此，人的意见只是对理念的摹仿，依意见的制造品则是摹仿的摹仿。摹仿说在柏拉图的哲学中占有重要地位，其宇宙生成论与艺术观都依赖这一思想。24．灵魂的三重区分《理想国》中对灵魂做出理性、激情、欲望的三重区分。柏拉图称之为灵魂的三部分。这里的部分应该是比喻灵魂所包含的人的行为所必须顺从的原则：理性控制思想活动，激情控制合乎理性的情感，欲望支配肉体趋乐避苦的倾向。柏拉图认为，理性是灵魂的最高与不朽的原则，与神圣的理念相通，将人与动物区分开来。激情与欲望是可朽的，但激情高于欲望，因为激情可以成为理性的同盟。欲望专指肉体的欲望，欲望或服从理性成为德性，或背离理性造成邪恶。理性的欲望是对善与真理的追求，称作爱欲（ερως）。理性与欲望的关系还表现为身体与灵魂的关系：理性支配灵魂时，灵魂正当地统摄身体；欲望支配灵魂时，身体毁坏灵魂。无论哪种，都是灵魂对于身体的决定作用。《蒂迈欧篇》中，理性对应于头部，激情对应于胸部，欲望对应于腹部，也是灵魂的每一部分都是支配身体的原则。灵魂的三部分还对应于德性：理性对应智慧，激情对应勇敢，欲望对应节制。对灵魂的三重区分不影响柏拉图的灵魂统一性，因为灵魂的本性是理性，激情与欲望应服从理性。26.现实与潜在 亚里士多德将运动定义为“潜在的现实化”，现实与潜在是运动的两重本质，是来自对经验事实的观察。潜在性相当于“缺乏”，是应该有、但尚未实现的形式，现实性是事物已有的形式。从潜在到现实的转化就是缺乏的形式转变为实际具有的形式。缺乏决定了运动的朝向和朝着这一方向运动的潜能，潜在的现实化是暂时的，一个潜在的形式被实现后，另一个潜在的形式又出现，构成运动的连续性。潜在的现实化是相对的，每一阶段的运动都不可能完全实现潜在因素，潜在相当于不变的质料，载体是不能被现实化的潜在，从而保持在运动中的不变性。赵敦华曰：认为运动是“潜在的现实化”，即潜在向现实的转化。1说明事物内部就是实现自身目的的能力。2这种转化是不断进行的，因此运动有连续性。3潜在的现实化是相对的，因此运动是绝对的。4质料在运动过程中保持不变。27.四因说（论述题）亚里士多德在讨论事物运动的原因时，提出了四个问题，与之相对应的理由就是运动的四种原因。（1）事物为什么在运动中继续存在？因为它们由不变的质料构成，这一理由即质料因。（2）事物为什么会以某一种特定的方式运动？因为它们各有的定的形式，表述本质的定义即形式因。（3）事物为什么会开始或停止运动？因为他们受到推动或作用，推动者或作用者即动力因。（4）事物为什么要运动？因为它们都朝向各自的目的，解释运动朝向目标的理由即目的因。形式因、动力因、目的因通常是一致的，因为（1）形式因是事物的本质，而一个事物在运动中朝向的目的就是它所缺乏的形式，所应该有的本质。（2）一个事物只能接受与它本质相同的东西的作用。因此形式因、目的因、动力因都属于形式并统一于形式这一概念，且强调这三者的一致性是为了把“四因”最终归结为质料与形式的区分。从三本原方面还是潜在与现实的方面去考虑，都可以表现为质料和形式，只不过这三种分法是从不同的角度去分析的，而且亚里士多德认为形式因高于质料因。28.目的论亚里士多德的目的论是内在的目的论，是以前的哲学家没有重视到的。他主张把自然看做有目的的活动，但并不是像人那样有意识地选择自己的目的，自然也不是必须满足人的目的。目的是实现自己本性的自然倾向，而且这种倾向会因受到阻碍而终止，因而出现偏差。有目的的自然倾向受到阻碍也是自发性和偶然巧合的原因。这种自发性与目的性被亚里士多德当作两个矛盾的概念来使用，同时吧必然性和目的性当作两个相近的概念使用。29.对理念论的批判（论述题）亚里士多德认为，以前的哲学家在寻求世界的本原的时候都没有达到第一哲学的高度，自然哲学家是将次要的和部分的原因说成是首要的和全部的原因，柏拉图则是在可感世界之外寻求首要的和全部的原因。虽然亚里士多德在根本上不反对可感事物服从于无形本质的立场，但对柏拉图的“本质是与可感事物相分离的理念型相”持批判态度。61.与个别事物相分离的理念型相是无用的设定。因为设定理念型相的目的本来是为了解释个别事物具有共同本质或普遍性质的原因，但理念型相是与个别对象同名的类，所以有多少类个别事物或性质，就需要设定多少个理念型相。如果这样，非但没有解释清楚个别对象与类概念的关系，反而把需要解释的对象扩大了一倍。亚里士多德提出，第一哲学应使用尽量少数的原则。从物理学的角度来看，这个理念型相还是无用的设定。因为如果理念型相不变不动，那何以解释个别事物的运动和变化？如果它们与可感事物相分离，那何以解释可感的性质？如果它们是 与个体不同的存在，那何以解释个体对它们的依存？理念论者之所以会无视这些困难是因为他们不关心运动着的绝对事物，只考虑不变的绝对存在。如果是这样就会颠倒相对与绝对的关系。因为我们只能从运动和变化出发才能认识不变的存在，但却不能从不变的存在出发来认识运动和变化，在这个意义上运动和变化是绝对的，不变的存在是相对的。2.设立分离的理念型相的理由是难以成立的。因为认识内容与认识对象并无严格的一一对应关系。反过来，我们感觉到的对象也不全都对应于思想概念，因而不全都对应于理念型相，如污秽之物就没有理念型相。3.设定两种认识对象相分离，还会造成“第三者”的逻辑悖谬。所谓的“第三者”就是指为了解释两个概念的相似性而设定第三个概念的无限倒退。由于一个个别事物及其理念有共同名称，两者必有相似之处，需要用一个概念表示这种相似性，但这个新概念与前两者中任何一个又有相似之处，需要再用一个概念表示，如此循环无止境。“第三者”的循环是普遍与特殊相分离所导致的恶果，就算把个别事物与理念型相的关系说成“分有”和“摹仿”也只是空话，带诗意的比喻而已。赵敦华曰：尽管亚里士多德认为以前的哲学没有达到形而上学，但是我们看到他仍然与以前的哲学家有着同样的追求，一样想解决世界的本原问题、本质问题，不同的只是结果而已，这也是他为什么要批判柏拉图的“理念论”的原因。亚里士多德的批判的目的是否定柏拉图用理念来作为事物的本原、原因，同时也表达了他关于一般和个别的关系的思想。1、认为理念是无用的设定。（1）在他看来，柏拉图的理念论没有达到解释个别事物具有共同本质或普遍性质的原因的目的，而且也不符合第一哲学应宁简勿繁的原则主张。（2）在他看来，柏拉图的理念是与个别事物分离开的，在许多问题上对个别事物不能予以满意的说明：理念自身不变不动，何以解释个别事物的运动变化；理念与可感事物相分离，何以能够解释可感的性质；理念是与个体不同的存在，何以解释个体对它们的依存。2、认为设立分离的理念的理由是难以成立的。他证明了认识内容和认识对象没有严格的一一对应关系。3、在他看来设定两种认识对象相分离，还会造成“第三者”的逻辑悖缪。在他看来，无止境地设定“第三者”在逻辑上是不能的。30.第一实体与第二实体&两种关于第一实体的理论（论述题）亚里士多德认为，实体在最真实、最原初的意义上是既不表述，也不依存于一个主体的东西。而第一实体与第二实体是在判断的主词的划分上出现的，就是说有些主词只能作为主词来使用，那些就是专名，指示个别事物即第一实体；有些主词也可以用作谓词，那些就是通名，指示种和属即第二实体。第一实体的逻辑形式是“S是自身”，就好比指着一个事物说它就是“这一个”，其中“这一个”就是第一实体，表示个别事物的存在。但亚里士多德在不同的场合说第一实体是形式，虽然这里不存在逻辑上的矛盾（因为第一实体是“这一个”的逻辑是“S是自身”，而第一实体是形式的逻辑是“S是定义”），但如果将第一实体说成是形式的话，与柏拉图的理念型相就没有区别，都表示普遍性，那就无法确定第一实体是个别的还是普遍的。还有，“这一个”指的是事物的存在，而定义指的是食物的本质属性，那也就无法确定第一实体是事物的存在还是本质属性了。7亚里士多德为了调和个别性与普遍性、存在和本质之间的对立，试图将个别化的本质作为第一实体，但从亚里士多德的体系中出发的话，定义的一般形式是“种+属差”，所以所有定义都是普遍的，而不是个别的定义，即两个矛盾是无法调和的。32.白板说（蜡块说）亚里士多德将灵魂比作蜡块，蜡块接受的是图章的印迹，而撇开金或铜这些构成图章的质料。就是说感觉是一种消极的接受能力，在外在的对象作用之前，没有任何关于这些对象的感觉。 33.善和幸福亚里士多德认为，善有不同的等级，较低级的善服从较高级的善，并以较高级的善为目的。幸福是生命的自然目的，也是最高的善。对每一个人来说，幸福是一切目的之目的，而这种以幸福为伦理活动终极目的的观点被称作幸福主义。作为生命的自然目的之幸福出自人的自然禀赋和本性；自然所产生的一切东西，都有目的和能力相适应的共同特征，人的生命也是目的与能力的自然统一。而人的独特的自然能力是理性，是一种分辨是非善恶并趋善避恶的能力。当这样的理性指导人的行为时，就成为了德性，这时根据自然目的与自然能力相适应的道理，幸福生活必然是有德性的活动状态。但“幸福”与“有德性”并不一样，快乐也是幸福的必不可少的条件。亚里士多德认为，幸福的人就是“那些按照完全的德性活动，在一生而不只是一个短暂时期有充足的外来好处的人”。因为，人类要借助一些外来好处，才能实现自身的德性。他的幸福观力图在快乐的生活和道德追求之间保持一种平衡：一方面强调德性是幸福的本质，另一方面之处快乐是幸福的外在条件。34.实践智慧道德行为是有意地实现道德目的之活动，含有目的与手段两个因素。德性确保目的的正确性，实践智慧确保实现目的的手段。同时，德性显示目的，实践智慧使我们去做受目的所支配的事情。实践智慧是与理论智慧相并列的理性，但实践智慧只考虑具体环境和事实，理论智慧追寻事实的原因。实践智慧的对象是个别事件，理论智慧的对象是普遍的本质。实践智慧是长期经验积累的结果，而年轻人所能获得的只是理论智慧。实践智慧的明显特征是思虑和选择。思虑是对最佳手段的思考，对各种可能的手段加以比较的推理过程。而选择是思虑的结果，通过思虑选择出最佳手段。思虑和选择的对象是可欲的，过程是理性的，不是单纯的理智活动，而是受理智支配的意志活动。亚里士多德从时间的顺序和自然的顺序探讨了国家的起源。1.时间上：国家是家庭和村落的延续。为了满足人的日常需要而存在的家庭随着人们的需求扩大，若干家庭联合为村落。最后，若干村落组成国家以满足人们的物质生活和精神生活的需要。虽然国家一开始是为了保障人们的生存而设，但成熟之后，将以公民的至善为目的，因为国家作为最高的社会组织形式必定以最高的善为目的。2.自然顺序：从人的本性来看，国家先于其他一切社会组织形式，因为国家出自人的政治属性。国家是为了达到人类道德和理智生活最高目的的社会组织。个人只有在公共的政治生活中才能最大限度地实现自己的德性，达到最高的幸福。至于国家的功能：1.保持适当的疆域，以便提供足够的资源，满足生活需要，但疆域不能太大也不能太小。2.国家必须维持社会等级制度。只有保卫国家的武士才是真正意义上的公民，因为他们一生履行国家职责，青年时是武士，中年时是统治者或者立法者，老年时是祭司。3.国家的一项重要功能是教育，从体育和德育开始。赵敦华曰：论国家：（1）认为国家是家庭和村落的延续，但又认为它在本性上先于其他一切社会组织形式。“人是天生的政治动物”。（2）认为个人只有在公共政治生活中才能最大限度地实现自己的德性，达到最高的幸福。（3）论述了国家的功能。37.政体的分类亚里士多德首先对各种政体做了形式上的区分，为了分为公民共同利益的好政体和为了执政者私人利益的坏政体两种。而每一种都有三个类型：好政体分为君主制、贵族制、立宪制。坏政体分为暴君制、寡头制、民主制。这些政体的好坏并不是由统治者的人数多少而定，而是统治者的德性和目的。每一个坏政体都是由相应的好政体蜕变而来的。 其中最为理想的政体是君主制，但英雄的时代已经结束，现实中没有一个人有高于其他任何人的统治资格。贵族制也是只能在部分的小城邦实行。所以现实中最佳的政体是立宪制。其优越性在于稳定、持久，是由中等阶级统治的政体，体现中道思想。而稳定、持久的原因就是如果中等阶级的力量超过富人和贫民力量的总和，或者至少超过其中之一，就会阻止坏的政体出现防止社会变动和革命。赵敦华曰：论政体：（1）对政体进行区分：认为在理论上是好的政体：君主制、贵族制、立宪制。认为在理论上是不好的政体：暴君制、寡头制、民族制。（2）认为现实中最好的政体是立宪制，是“中道”的政体。38．快乐主义快乐主义是伊壁鸠鲁的伦理学。按感觉主义的准则，快乐为善，痛苦为恶，趋乐避苦是自发与自明的。但伊壁鸠鲁坚决反对将快乐与享乐等同起来，快乐都是因其善而具有吸引力。他将快乐分为三种：自然且必9须的，自然而非必须的，既不自然有不必须的。他又区分了动态快乐与静态快乐，前者是欲望的要求与满足，后者是痛苦的消除；因此静态快乐高于动态快乐。他认为，最高的快乐是不可减的，人在静态快乐中才会处于平稳不变的幸福状态，而享乐是对快乐不满足的欲望，因而是痛苦的。伊壁鸠鲁的静态快乐指身体健康与心灵平静两方面，两者相互影响，但更强调心灵平静，认为这是幸福生活的主要特征，因此要过审慎的生活，这种生活才是最高的善。同时，伊壁鸠鲁虽然区分动态与静态快乐，但并不否定动态快乐，认为动态快乐增加了快乐种类；虽然强调心灵快乐高于身体快乐，但在不妨碍身体健康与心灵平静的前提下，感官享受也被认为快乐。40．世界城邦芝诺在他的《理想国》中提出世界城邦的思想。他认为根据理性同一性的宇宙图式，由理性的人类应当生活在同一的国家中，即世界城邦。世界城邦是完善的国家。它的法律是由自然颁布的正当律或公共法，而非人为约定的的法律，后者不过是前者发展的低级阶段。自然律是宇宙理性的无声命令，芝诺借此摒除希腊城邦比合理的法律习俗。他说，世界城邦中没有阶级、种族或其它任何等级差别，一切人都是平等的公民；没有殿堂、庙宇等无助于德性的设施，让理性以自然方式起作用。自然律的第一条命令是履行职责。芝诺将其定义为与自然相一致的行为，判断有职责行为的标准是可以合理地加以辩护的行为。责任并非专属于人，动物也有。责任与的行都以自然为根源，两者区别在于：德行是终极目标，适用于神与人，而且只有极少数有智慧的人才能达到德性的要求；责任是朝向德性的从属目标，适用于任何动物，一切人都能履行责任。41.悬搁判断“悬搁”（epoche）的意思是中止，既不肯定也不否定。皮罗主张悬搁对事物的判断，其理由是事物本身的不确定性。事物是不可测、不可判的，我们的感觉和意见都不告诉我们真理或错误，因此我们应该无意见、不介入、不动摇，对任何一个东西都说它既不是也不非，既同为是和非，又不同为是和非。所以先要沉默，然后没有任何烦恼。“悬搁判断”的理论意义是为了避免怀疑的悖论。《形而上学》中亚里士多德指出，像矛盾律和排中律这样的根本原则是不可怀疑的，对他们的怀疑将导致相反的结果。例如，如果怀疑派说，不能够肯定“A或非A”是真的，那么试问：“A或非A”是不是真的呢？如果不是，那恰恰证明“A或非A”是不可怀疑的，如果是真的，那也否定了对“A或非A”的怀疑。皮罗既不肯定、也不否定，排中律之为真，不做任何判断，也就不会陷入逻辑悖论。39．按照自然生活斯多亚派认为每一个人都有其神赋予的命运，人不能改变命运 而只能控制对命运的态度。按照自然生活，也就是服从命运，努力承担命运赋予的职责。这里的自然知识界的本性，即逻各斯、正确理性或共同法。斯多亚派认为不顺从命运是非理性的情感，这样的情感有四种：忧伤，非理性的压抑；恐惧，退缩；欲求，非理性的扩展；快乐，非理性的膨胀。理性的态度特点是不动心，即使是死亡。这是斯多亚派追求的幸福目标。斯多亚派认为心腹归根到底是一种心理感受；人既然不能控制外界，就应该排除外在事物对心灵的影响，以心灵不变应外界万变，如此，有智慧的人才能始终保持平稳柔和的心。42.第一本体“太一”“太一”（theOne）指无所不包的统一性。这一中文意思取自《庄子》“主之以太一”。如同老子的“道”，既是有、又是无一样，太一有肯定和否定两重规定性。肯定地说，太一是善本身。它的善是本体的完善和圆满，是生命之泉、力量之源。否定地说，太一不是一个东西，也不是万物的总和，而是先于万物的源泉。正因如此，不能与任何一个有生命、有力量的东西相等同。太一无形式、无德性、无意志、无思想、无意识、无运动、无变化。因为太一不具备多样性，是不可分割的原初的单纯的统一性。一切能肯定的东西都有它的对立面，都是区分和分割的结果，只能归属于“多”，而不是“一”。太一也不是理智的对象。总之，太一是不可名状的、不可认识的。10普罗提诺强调太一的否定特征，以此说明其超越了“存在”所指示的存在和本质，太一不是一个东西，而是“存在”的前提和基础。一个东西之所以存在，是因为其有某种统一性。他同意柏拉图把善作为最高原则，而不同意亚里士多德把“存在”作为最高原则。43.流溢说普罗提诺用形象比喻太一，被喻为“太阳”“源泉”的太一虽然不运动，但却能生成其他本体，这一生成过程被喻为“流溢”。有两方面意义：第一，太一的生成并不是主动的创造，创造是一种外求的活动，但太一却是完满自足的，即太一不追求也不具有任何东西，更不需要任何东西，流溢出来的东西便生成其他本体；或者说，流溢是善的自然流露。第二，流溢是无损于自身的生成，正如太阳放射出光芒无损于自身的光辉一样。太一的生成是完善的本性所在，是自满自足、产生外物有无损于自身。45．神正论基督教信仰惟一全知全能全善的上帝，也产生一系列难题：上帝造出的人为何会有罪？世间的罪来自何方？神正论（theodicy）是奥古斯丁关于恶的起源和性质的解释，这个词来自两个古希腊词：神（θεο）与正义（δικε）。因而它的语言学意义是面临恶的存在而显示出上帝的正义。他接受普罗提诺定义恶为缺乏的解释，将恶定义为背离本性与趋向非存在。这并不是将恶变为虚幻，而是说，在世界这一存在的等级系统中，低一级事物是相对于高一级事物的非存在，高一级事物是低一级事物存在的依据；恶就是事物放弃这一依据，趋向于低一级的事物。恶的东西可以分为三类：物理的恶、认识的恶和伦理的恶。缺乏完善性的物理的恶是事物的自然属性造成的损失与伤害，可以衬托出上帝的善；认识的恶是真理与谬误、确定与不确定秩序的颠倒，源于人类理智的不完善，是现世生活的错误，也不影响上帝智慧的绝对完善性；伦理的恶不是上帝的创造，而来自于人类意志的缺陷，当人的意志背离不变的共同的善二朝向低于灵魂的身46.自由意志虽然人的自由意志包含作恶的可能，但是是意志自由所必须的。上帝之所以赋予人类以自由意志，是因为人类的意志的不完善性是相对于上帝的善而言的，人类意志的自由选择是惩恶扬善的先决条件，也是上帝公正性的前提，故奥古斯丁将罪恶的根源归归咎于自由意志。上帝的恩典主要表现为赏罚分明的公正，而不在于帮助仁择善弃恶。