杜维明儒家视阈之创造力

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1、杜维明：儒家视阈之创造力    在关于中国思想基础的启发性研究中，牟复礼(FritzMore)断言：    毋论古代抑或当代的中国人，亦毋论淳朴的还是时尚的中国人。他们皆未有创世神话之观念，这一相当显著的特质于外人来讲却是颇难察觉的；此乃意味着他们不把世界与人视为格外创造出来的，而是将之当做构成一个自发、自生之宇宙的核心特征，于此一宇宙中绝无外在的创造者、神、终极原因或者意志等。    他进一步指出：“中国人真正的宇宙进化论是一个有机的过程，即认为整个宇宙的所有部件都属于同一有机整体，也都作为同一自发、自生的

2、生命过程的参与者而相互有所影响。”据李约瑟(JosephNeedham)的分析，中国宇宙论思想假定了“一个有序的意志之和谐，无需一个命令者。”我在《存在的延续：中国人对自然的观点》一文中修正了这种解释性的态度。通过对儒家“天、地、万物一体”理念的考察，我认为中国人的宇宙论之鲜明特征并不在于其缺少对宇宙进化论的关注，而在于他们笃信在宇宙持续创造的进程中所形成的诸存在形态之间具有相互关联性。    　　    一、天与人    　　    在这个部分里，我想追溯两种思维理路——儒家宇宙论中的天与人——的交汇点。天

3、与地球的故事密切相关。地球，作为所有生物的栖息地，是我们真正的家园。即使我们可以想象出一个完全不同于这个世界的精神避难所，比如神的王国或者彼岸，地球作为我们此时此地之活生生的现实规定了我们的日常生活状况。天的创造力的一个重要表现就是地球的丰富多彩、丰饶富足。《中庸》的下面一节明确地抓住了天的这一特征：    今夫天，斯昭昭之多。及其无穷也。日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，栽华岳而不重，振河海而不泄，万物栽焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及

4、其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉。货财殖焉。(《申庸》，第26章，第2节)    由此可见，天空、大地、山川、河流都是生命的能量，体现着天之生生过程的巨大力量。在此世界，万事万物莫非天造之证。人类、动物、草木皆其明证，石头、土地概莫例外。所有存在形态在这个无止息的进化中相互关联。显然，“气”与这个宇宙论模式密切相关。可能正是看到了这一点，荣格(carlJung)在1949年曾将古代中国人的头脑中的宇宙理解为“一个确定的心身结构”①。尽管在此我们并不是要讨论作为身心材料的“气”的方法论含义，但是为了说明一个复杂的世

5、界观，就必须和机械论或有神论的简单界说区别开来。荣格的共时性(synehronity)概念可能是一个异质的文化观念，但却提出了一个比各种因果法则形式更为精妙的理解天的方法。    将天的创造力概念化为一个生生的过程有什么意义呢?首先，它与“大爆炸宇宙论”或者“稳恒态宇宙论”相通。按照当前天文学解释宇宙起源最具说服力的学说“大爆炸宇宙论”，天是几十亿年前产生的。随着地球进化，作为生生创造力之天的效用尤其显著。“稳恒态宇宙论”的观念与天在进化过程上也是相似的。期间可能会有断裂、不连续，但相对而言，它们只是一些小的

6、爆炸。就我们所知，即便有这些小的爆炸，我们的宇宙也是以这样一种方式形成的：地球的故事(微妙的平衡生成并且维持着各种生命形式)对我们来说是唯一的。的确，在原则上，我们不能也不应该排除这种可能性：随着我们的科学知识的增长，我们可能会在其他星球上发现更多的生命形式，由此我们必须对地球上和其他地方的生命起源的神秘持以开放的心态。    天文学家和其他科学家通过调查、解释和想象所积累的知识都旨在说明一个自然的进程，其中大部分时间还没产生人类。因此对这个过程的神人同形同性说和人类中心说的解读看来存在根本缺陷，整个动因都因

7、为人而发生的观点缺乏推敲，只是一个未经检验的假设。天乃是为了所有的存在而运转，似乎并非专为人类而设计。严格来说，尚无迹象表明天的运作具有某种头脑预定的目标。在中国古代文献里，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的假设正说明了这一点。    在历史上，天之观念产生于西周时期。表面上，它取代了商朝以前的神圣的祖先——神人同形同性的上帝。孔子时代，天具有神人同形同性的特色。孔子认为上天对人世道德的教化无所终穷。他同样认为“知我者，其天乎”。孟子时代，仍然存在神人同形同性的主题。然而，人性天赋的信念使得人类可以接触到天的

8、创造力，并获得一个潜在地无所不在的和无所不知的自我认识。从十一世纪起，新儒家思想家作出一个确定的自然主义转变，他们认为“天理”是所有事物的根本模式，并不见得有其自我意志。可以理解的是，十七世纪利玛窦(MatteoRicci)将中国人转变成天主教徒的神学策略就是批评“理”的观念作为事物秩序的终极基础，从而督促儒家返回到“上帝”的观念，后来“上帝”也就成为基督教神的标准翻译。    我们关于天之创造力讨