《毗陵易传》及东坡之学述略

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1、《毗陵易传》及东坡之学述略在《淮海集》卷三十《答傅彬老简》一文中，少游云："苏氏之道，最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，至于议论、文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章、意欲尊苏氏，适卑之耳。"作为苏门四学士之一，少游确实深得苏轼之道，从而指出了苏轼之学之关键在于"性命自得之际。"从哲学的角度，具体地说，从宋代道学的角度来看苏轼并不是新鲜话题。苏轼一生著作浩繁，但他自己最得意处却是《尚书解》《论语注》《毗陵易传》①等。苏子由盖棺以论其兄，亦独标上述几种，以显其兄在芸芸世界中的地位。至近代黄宗羲、全祖望在所编《宋元学案》中列苏氏父子为蜀学之首领，标

2、举其学术宗旨为一家之言。一．苏轼之学的方法的形成：《宋元学案》既列蜀学为一章节，说明明清以来学界虽视苏学为正统之异端，但大体上还把它看成是宋学一个重要分支。概言之，苏轼之学所以有独成一系之风格，得力于他独特的哲学方法。关于他的哲学方法，朱子有一段陈述。《四库全书》中引朱子之言云：（苏氏易传）"推阐理势、言简志明、往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨，盖大体近于王弼，而弼之说惟畅玄风，轼之说，多切人事，其文辞博辩，足资启发?quot;朱子这里指出的是苏轼述易的方法，亦可以看成是他哲学思维的一般方法，其内含有二：一曰：近于王弼而从义理之门。二曰：多切人事。从历史上看，朱子虽黜轼之述易

3、，《语类》②中曾列苏轼为杂学之首，但他所指出轼之述易方法大抵上是正确的。先看第一点，苏轼之述易取义理而黜象数倾向，从他所著《易论》③一篇中就可看得相当清楚。《易论》是他早些时的文章，它的观点可以概括如下：（一）《易》本是卜筮之书而非圣人之言。（二）圣人之道存乎其卦爻辞而不在数。（三）所谓九、八、七、六者，圣人取义仅在分阴分阳。由上可见所谓"轼之近于弼"，是指苏轼吸取王弼以卦爻辞为依托而展开探讨的理论特色。再看第二点，宋人解易从王弼门当是共同的特色，苏轼独特的方法在"多切人事"。《易》理之幽微，轼并非无知。他的父亲苏询就曾在所伯《易论》④中就指出"《礼》为之明而《易》为之幽也，"

4、苏询以为正因如此，"诸儒以附会之说乱之也"。因此正确的解易方法是"去之，则圣人之旨见矣"。也即去其神秘而还以朴素之真理。也正是从这一点上，苏轼继承乃父之志。在早期《易论》中，苏轼就表现出还《易》于日常的思路，该文之观点约为：（1）《易》是圣人从形而下的日常出发而上升到形而上之道；（2）《易》是圣人以其道而深入于天下之人情的记录。从上面二点可见，苏轼以为圣人是从日常出发，然后依托于《易》以展开自己形而上的理论的，而这正是自己建立从"多切人事"出发而解易的理论依托。"多切人事"作为一种成熟的哲学方法，它的涵义是要人从天下之日常人情出发看形上之性、道等的命题，从而求得对性道等的真知。

5、二．诚的本体论的建立。（一）作为"终极实在而阐释的"诚"范畴回顾"诚"本是《中庸》中的重要范畴，其云："诚者，天之道也；诚之者，人之道也。"又云："诚者，物之终始，不诚无物"《中庸》之中的这一范畴，后来又受到孟子的发挥，如《孟子·离娄》云?quot;是故诚者天下之道也，思诚者人之道也"又《尽心》上云："反身而诚，乐莫大焉。"至宋代，理学之开山周敦颐最先将"诚"提升到本体，其《通书》⑦有云："诚者，圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之源也。"不过周敦颐这一用意在二程那里并没有得到发挥，并且二程很快用"理"取代了"诚"。前文所论苏轼既以批判程氏哲学为已任，他从元丰以来直至晚年爬梳程氏

6、乃至于孟子，终于发现程氏标举理的范畴乃至孟子以性善论诚，其最大的弊端就是以一已之见来规模"诚"意，试图对形而上的"诚"以理性把握。关于这，东坡以为不仅不能正确地理解人性?quot;诚"，相反使"诚"堕入私情。经过上述理性反思，东坡又重新予以"诚"以创造性的阐释：其释《乾o彖》有云："尧舜之所不能加，桀纣之所不能亡，是谓诚，凡可以闲而去者，无非邪也，邪者尽去，则其不可去者自存矣，是谓闲邪存其诚。"这里是把"诚"释为终极实在，在苏轼看来，（1）人与人乃至万物之同是在"诚"的意义上的"同"。其释《同人》"立于无求之地"云："野者，无求之地也，立于无求之地，则凡从我者，皆诚同也，彼非诚

7、同而能从我于野哉？同人而不得其诚同，可谓同人乎。"（2）我人之于"诚"并非求而至，诚是我人之自然。其云："天非求同于物，非求不同于物也，立乎上而天下之能同者自至焉，其不能者不至也，至者非我援之，不至者非我拒之，不拒不援，是以得其诚。"（3）值得注意的是东坡以"诚"为本体，并不是把诚看成是某种伦理并以此来限定性，而特别注重于其开放性特征。具体地说，关于什么是"诚"，苏轼以为具最大的特点即是"无心"，其云："乾坤惟无心，故一；一，故有信。"又以其"无心"故"诚"之道易简，其云："乾无心于知之故易