文化社会学视阈中的孔德

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1、文化社会学视阈中的孔德[]以文化社会学视阈观照，孔德并非许多批评者所看待的那样，仅仅是提出了实证社会学概念的思辨哲学家，而是连接了哲学与社会学的大思想家，只不过孔德的社会学思想应该归属于文化社会学而不是被狭隘理解的实证社会学。因此，孔德的始于实证哲学而终于人道教有其统一在文化社会学取向中的内在逻辑。　　[关键词]孔德；文化社会学视阈；实证精神；人道教　　　孔德是有争议的社会学创始人，他一方面主张用实证科学的方法研究社会，通过扩展实证知识的方式解决社会无序的问题；另一方面他又推出了解决社会问题的道德方案，建立关乎信仰的“人道教”。由此他受到来自不同方面的批评：从本体论

2、哲学角度看，孔德从人的精神发展而不是从物质经济发展的层面来寻求社会发展的决定力量，属于唯心主义，因而最终滑向人道教歧途；从实证主义内部看，孔德建立人道教背离了他先前提倡的实证原则，是病态的产物，是“伟大智能的可悲的堕落”。　　笔者认为，对孔德这样一位生于忧患死于忧患的大思想家而言，此类批评难于体察到他的拳拳之心；对他的实证哲学与实证政治学作简单的分割，更是失之肤浅和粗暴，大大贬低了孔德思想的价值。本文拟从更具包容性的文化社会学的视阈来观照孔德之始于实证哲学而终于人道教的思想轨迹，以期对孔德思想的价值作出更开放性的理解和更公允的评价。　　　　一、文化社会学视阈　　　　

3、文化社会学视阈在不同的研究者眼里不尽相同，从对文化的动与静、过程与成果双重理解的立场出发，我们可以对文化的性质根据文化现象发生和存在的场域不同，借鉴齐美尔的分类区分为“客体性文化”与“主体性文化”。他说：“各种物的文化也表现为人的一种文化的——文化过程……一个共同体的生活的风格取决于变成为客观的文化与各个主观文化的关系。”这就是说，文化是同时发生在人的作用对象、创造对象和人自己身上，也就是同时发生在主客观世界之中的，因而社会生活或社会的具体呈现状态和变化状态就应该在文化的这种分类关系中理解。文化社会学的基本视阈就存在于主客体文化的区分及其相互关系中。　　齐美尔在谈到

4、文化的主客体关系时说：“我们使东西(事物)文明开化，也就是说，我们把它们的价值标准提高到超过它们的天然机制所能为我们提供的标准，因此，我们也使我们自己文明开化：这是同样的由我们自身出发又返回我们自身的价值提高的过程，这个过程触动着我们之外的自然或者我们内心的自然。”齐美尔这段话陈述了这样一个基本事实：人作为社会生活的主体，是文化创生的源泉。人通过自己的实践活动启动文化生成与发展的历程，实现自己的本质，外化自己的本质，改造客观世界，将客观世界纳入某种价值体系和意义体系之中，从而促成客体性文化的产生，并形成文化的主客体关系及其矛盾运动。在这一动态过程中——　　一方面，文

5、化作为人类超越自身原始存在状态和改变事物原始状态的产物，其客观化成果，即客体性文化便构成了发展着的人类社会的精神的和物质的具体内容，属人的社会必然是文化性社会，社会的发展就是文化的提升。因而人的全面提高与发展，也即主体性文化的提升，必然产生新的文化创造的动力和源泉，创造出新的文化成果。推动客体性文化的发展，进而影响整个社会的发展。与此同时，人的文化素质情况，也即主体性文化的状况，也必然会回应和影响客体性文化的社会功能发挥情况，以此对社会状况发生影响。诚如孔子所谓“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何?”(论语·八佾)因此文化社会学的第一个视阈，就是主体性文化对客体性文化的

6、形塑、回应机制与功能。　　另一方面，人的不断进步，也即主体性文化的提升，又是在客体性文化环境中，受客体性文化作用而实现的。每一社会个体降生后所面临的社会环境，主要就是文化环境，人的社会化、角色化，也就是文化化。正因为如此，社会学经典作家迪尔凯姆把作为社会学研究对象的“社会事实”表述为各种对个人具有“强制性”作用的文化现象；中国思想家梁漱溟也把文化理解为“民族生活的样法”。因而社会对个人的影响，具体表现为客体性文化对人的影响和型塑，而这一过程也就是主体性文化的不断发展和激发出人的文化创新能力的过程。依此而论，文化社会学的第二个视阈，就是文化社会环境对人的文化素质发展的

7、影响，也即客体性文化对主体性文化的型塑机制与功能。　　再一方面，虽然人作为文化主体创造了文化，但客体性文化一经形成，便具有了自身的独立性和不以人的意志为转移的客观力量，如齐美尔所言：“它们获得了固定的习俗，具有自身内在的逻辑与合法性：它们这种既定的地位，使其不可避免地疏远于创造它们并使其具有独立性的精神动力。”客体性文化的这一特性使其对整个社会的状况和变迁具有重要的独立影响。所以文化社会学的第三个视阈，就是客体性文化自身存在与发展的客观逻辑力量对社会运行与发展的形塑机制与功能。　　综上三方面，文化社会学视阈，即是以文化的眼光看待社会，视具体的社会为客体性文化，在