何为儒家之道（五）

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1、何为儒家之道（五）六、儒家精神方向的几个显著特征在获悉了儒家传统两个主要时期以及体现在儒家经典中的核心价值之后，我们会思考：对于比较宗教研究的学生而言，儒家这种独特精神方向具有什么样的意义。应当显而易见的是，在处理儒家传统的过程中，某些在宗教研究中被广为应用的各种概念性工具是不够的。事实上，所有排他性的两分法，诸如精神/物质、身/心、圣/凡、创造者/受造者以及超越/内在等，都失去了解释效力。为了迎接挑战，我们需要发展一种新的方法，阐明一种新的程序，以及培养各种新的象征资源。一种简单的方法是将儒家传统排除于比较宗教的研究之外。将我们限制在精神、心灵生活

2、、神圣世界、创造者的力量以及我们宗教话语的超越向度，这样固然干净利落，但是，由这种探讨中所浮现出的画面，却很可能是单方面的。而一项更为鼓舞人心的思想事业，则是去探究物质的精神性、心灵的具体体现、即凡俗而神圣的可能性、人性中创造性与转化性的潜质、以及内在超越的意义。当然，儒家精神方向的争议性仍然在于其“宗教性”，而不在于其人文性、此世性和内在性。学做人对于人类繁荣来说，儒家独树一帜的进路是其对教育的重视，这种教育是一种“学”、尤其是“为己之学”的形式。“学”被儒家理解为一种人格塑造的持续的整体过程。这一过程包括对通过真诚地培养“大体”而实现自我这一任务

3、的存在的信守（existentialmitment）。为了获得自我的体知，这种信守包含一种不息的为己之学的过程。作为日常功课的组成部分，自我的反省和自讼是一种经常性的行为。在这个意义上，儒家的自我不是一种静态的结构，而是一种动态的常新的过程。17世纪儒者孙奇逢（1584-1675）的例子是发人深省的。长期不断的自我反省，使得他在90大寿时能够察知自己89岁时在言行上的失误。他甚至略带幽默地在自己的弟子们面前谈论说：只有在他过了80岁之后才意识到自己70岁时的年幼无知。儒家成人（成熟的人）的定义：认真严肃地对待其“成长过程”，并由此顺利通向成熟者。不过

4、，既然学做人的过程永无休止，成熟的过程也就不会终结。以这种睿识观照孔子本人一生的历史，我们对于儒学这一向度的理解就会更为敏锐。在其73岁临终之前，孔子有云：“七十而从心所欲，不逾矩。”[1]一个人的如今所是（al>或许，我们可以将儒家的吊诡总结如下：在本体论的意义上，每一个人无疑都是圣人，而在生存论上，又没有人能够现实地成为圣人。就个人而言，我如今所是并非我所当是，但是，令我学习我所当是的各种资源，却恰恰镶嵌在我如今所是的结构之中。尽管现实上学圣人的过程永无止境，每一个人却都是潜在的圣人，这一吊诡形成了一种特定的境遇和脉络，正是在这样的境遇和脉络中，

5、人们在追求着儒家之道。此世性儒家精神取向的另一个显著特征是：服膺于当下此世的内在合理性与意义。不过，这种服膺和信守决非消极地随世所转或接受现状，而是由从内部转化此世的坚定决断所促生的。世界如今所是与其所当是之间有差距，这种感受使得儒家对于时代既定的经济利益、政治权力和社会等级保持一种批判的距离。不是离世遁俗，而是使自己深入到时代的经济、政治与社会的事务当中去，这种存在的抉择迫使儒者经常性地要同那些在位者发生互动并应对世俗秩序的各种世俗问题。真正的儒者是知其不可而为，就象孔子一样，具有强烈的道德责任感和深刻的人类悲剧感。对于儒家精神性这一至关重要且常遭

6、误解的向度，接近它的一个富有成果的方式，便是仔细检讨孔子在这些问题上是如何实际界定自己的。孔子是否只是一个“平凡的地区性道德主义者”，《论语》是否只是一些片断的合乎常识的说教，或者，孔子是“一位富有想象力的思想家，其规模可堪与任何重大哲学或宗教传统的大师大德们相比肩。”[2]要回答这些问题，有赖于我们对儒家遗产这一特定方面的评估。孔子的自我理解可以作为我们探索的出发点。他视自己为一个秉承天赋使命以传道之人，一个学不厌、诲不倦的人。虽然遁世离俗不仅是一种现实的可能，而且是一种持久的诱惑，但是，《论语》中如下的记载却明确的显示出孔子参与到人际关联之中这一

7、存在的抉择：长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”[3]这一问一答之间，生动地展示了两种意义不同的生命进路的相遇。隐士长沮和桀溺选择了放弃他们的社会责任而“辟世”。称他们为道家或许并不准确，但他们

8、对孔子的挑战则无疑是道家式的。孔子似乎接受他们对于其所处时代客观状况的评价，所谓“滔滔者天下皆是也”。他自己