唐代道士吴筠的修道思想

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1、唐代道士吴筠的修道思想唐代著名道士吴筠，字贞节，又作正节，华州华阴人。科举屡试不第，于是入嵩山求仙问道，拜著名高道潘师正为师，受传的是上清经法。唐代开元年间，吴筠南游金陵，访问道教名山茅山、天台山，交友甚广。其文章高超绝群，在南京一带影响广泛。唐玄宗遣使召见他于大同殿，令他担任待诏翰林，以随时可以向他求教道法。安史之乱后，吴筠东游到了浙江会稽一带，过着隐居的生活，于大历十三年仙逝，其弟子邵冀元等私谥其号为“宗玄先生”。《宋史。艺文志》著录吴筠撰述书目有：《玄纲》一卷、《神仙可学论》一卷、《形神可固论》一卷、《著生论》一卷、《明真辨伪论》一卷、《心目

2、论》一卷、《玄门论》一卷、《元纲论》一卷、《诸家论优劣事》一卷、《辨方正惑论》一卷、《两同书》二卷等。吴筠著作较多，思想也纷繁复杂，概言之，如下：“元气自然啲宇宙结构论在宇宙结构的本源论上，吴筠承袭了“元气论”的说法,又间以老子的自然无为思想。他在《玄纲论•元气章》说：“太虚之先，寂寥何有？至精感激而真一生焉，真一运神而元气自化。”意思是说，宇宙的初始是寂寥空虚的状态，这种空虚的状态可以用“真一”来概括；此处的“至精感激”是形容真一产生的内在动力，也可以将之理解为自然界最原始的运动并由此产生“真一”。那么，“至精”和“真一”又是什么关系呢？天地不能

3、自有，有天地者太极。太极不能自运,j垂赶极者“真精”，而“真精自然，惟神惟明。实日虚皇，高居九清，乃司玄化，总御万更，乾以之动，坤以之宁”。也就是说，太极是元气寂然不动的状态，由于受到“真精”的第一次推动便化生出万物，“真精”既是司玄化而御万灵的绝对实体，又是“造化之根”和僻申明之本”；而真一的造化之功又是“元气白化”的结果。吴筠在《玄纲论•元气章》中又进一步描述“元气”的状态：“元气者，无中之有，有中之无。旷不可量，微不可察,氤氟渐著，混茫无倪。万象之端，兆朕于此。于是清通澄朗之气浮而为天，浊滞烦昧之气积而为地，平和柔顺之气结而为人伦，错谬刚戾之

4、气散而为杂类。自一气之所育，播万殊而种分。既涉化机，迁变罔穷。然则生天地人物之形者，元气也；授天地人物之灵者，神明也。”大意是说，元气兼具有无两种特性，大到不可测量，小到不可伺察，存在于“混茫无倪”的隐和“氤氟渐著”的显这两种状态之中；万物的端倪肇始于此，清澈通透澄明晴朗的气会浮生而为天，混浊迟滞烦杂暗昧的气会堆积而沉降为地，平和柔顺的气会聚结而成为人类，错谬刚戾的气会散落而成为万物杂类；元气产生万物，变化无穷；然而，元气具有成就天地人形体的功用，推动其运动变化的则是“神明”的灵性在发挥作用。“秉气善恶”的人生性情论关于人的性和情的问题，吴筠的论述

5、亦本之于“元气论”。吴筠认为，人性的善恶差别是源于先天所禀之气的不同造成的。他在《玄纲论•天禀章》中说：“禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶……或善或否，二气均合而生中人。”很明显是将人分为了三类：即秉阳气灵性而生者为睿哲之上等人，秉阴气暗昧而生者为顽凶之下等人，并阴阳中和二气所生者为亦善亦恶的中等之人。这一思想的表述与其对神仙和恶鬼的界定如出一辙，其表述神仙为阳气所聚，恶鬼为阴气所变，而“阴阳交杂则为人”。既然人性之善恶臧否是由先天之气禀所决定的，那么道教的教化功能又在哪里呢？吴筠在他的《玄纲论•长生可贵章》中回答说：“玄圣立言为中人尔。中人入道

6、，不必皆仙，是以教之先理其性，理其性者必平易其心，心平神和而道可冀。”也就是说，道教的说教是为中等之人而设立的，而中等之人入道也不一定都成神仙，要教导其先管理好自己的性情，而管理好自己的性情又必须先从平易其心入手，心平神和了自然可以入道。吴筠对下等人是不抱有希望的，认为禀戾阴之气的人顽凶之性是不可改变的，犹火可灭不能使之寒，冰可消不能使之热；而禀纯阳之气的人自然睿哲，与大道是合而为一的;只有中人是可以而且必须教化的，正所谓“中人为善则和气应，不善则害气集”。可见，吴筠有“命定论”的思想，在这一思想的指导下自然会有一部分人得不到救赎。由此很容易令人联

7、想到魏晋时期玄学家郭象的“独化说”。郭象认为宇宙间的一切皆“独化于玄冥之境”，“上知造物之无物，下知有物之自造”；人的命运是“不知其所以然而然”的。也就是说，只有中等人可上可下，才有改造学习的必要，道教就是为这部分人所创立的。在性和情方面，吴筠又将两者对立起来。在吴筠看来,“性本至凝，物感而动”，即性是寂然不动的，有了外物的感应才产生了情。也就是所谓的“性动为情，情反于道，故为化机所运，不能自持也”。意思是说，情与道是相悖而驰的，任情所为就会离道更远。实际上，在吴筠的思想中，“情”是与世俗相伴而生的,“性”则是与道相通的；俗心越重，离道就越远，正所

8、谓“情动性亏”。这与唐代李翱所宣扬的“性善情恶”的“复性说”可谓殊途同归。吴筠认为，“情”动是由于外物的感应；也就是说，“