《中国哲学史教案》doc版

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中国哲学史导言1哲学与哲学史1-1何为哲学？雅斯贝尔斯：哲学究竟是什么，以及它有多大价值，这是一个众说纷纭的问题。有些人可能指望它会产生奇异非凡的启示；有些人可能认为它是虚妄不实的幻想，而对之漠然不顾；有些人可能以敬畏的心情崇仰它，把它看作杰出人物的富有意义的劳作；有些人则藐视它，把它看成梦幻者不必要的忧虑，有些人可能持这样的态度：即哲学与一切人都有关，因而在本质上它必定是简明而通俗易懂的；还有一些人认为哲学是令人绝望的玄奥。事实上，就哲学这一名称所包含的内容来说，确有许多范例证明上述所有彼此对立的意见都有其存在的理由。（智慧之路）1-11过去的定义马克思：哲学是关于世界观的学问，是系统化、理论化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结。胡适：哲学的定义，从来没有一定的。我如今也暂下一个定义：凡研究人生中切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。（中国哲学史大纲·导言）258 冯友兰：哲学一名词在西洋有甚久的历史，各哲学家对于哲学所下之定义亦各不相同。为方便起见，兹先述普遍所认为哲学之内容。冯氏举出希腊哲学家分哲学为物理学、伦理学、论理学，用现代术语即宇宙论、人生论、知识论。他认为知哲学之内容，即可知哲学为何物。（中国哲学史·绪论）牟宗三：凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。黑格尔：哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念式的认识；它不是意见，也不是意见的产物。（哲学史讲演录，P17～18，商务印书馆，1959）罗素：哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。（西方哲学史，P11，商务印书馆，1963）文德尔班：哲学史，作为体现人类对宇宙的观点和对人生的判断的基本概念的总和，是种种不同的单个的思维活动的产物。（哲学史教程，P20，商务印书馆，1987）1-12对历史的反思258 海德格尔：我们只是在历史学上收集现成的定义，并且将它们归入一个一般公式中。……以此方式，我们获得了多样的、彻底的、甚至也是有用的知识，认识到人们是如何表像在历史过程中的哲学的。但在这条道路上，我们决不能获得一个对「什么是哲学？」这个问题的真正的、也即合法的答案。此答案只能是一个哲学化的答案，一个作为应答而在自身中哲学化的答案。对「什么是哲学？」这个问题的答案何时才是一个哲学化的答案呢？我们何时才哲学化呢？显然，唯当我们进入与哲学家的对话之时。这也包括：我们始终与他们深入讨论他们所说的东西。确定的描写哲学家们的意见是一回事；与他们深入讨论他们道说的东西，即全心全意之何所道说，则完全是另一码事。（海德格尔选集，P599，上海三联书店，1996）我们现在已经知道，古希腊人赋予了哲学一个独特的名称，把它叫作philosophia。philosophia由philos和sophia两部分构成，philos由动词philein而来，是philein的形容词形式，philein是动词，指“爱”，而sophia指”智慧﹄，从而，philosophia按其本义而言，乃是指“爱智慧”。据说，最早使用philosophia的是毕达戈拉斯。惊奇开启了哲思。柏拉图说：thauma原是哲学家的标志，此外哲学别无开端。（泰阿泰德篇)亚里士多德说：无论现在，还是最初，人都是由于惊奇而开始哲学思考(philosophein)258 的，一开始是对身边不解的东西感到惊奇，继而逐步前进，而对更重大的事情发生疑问，例如关于月象的变化，关于太阳和星辰的变化，以及关于万物的生成。一个感到困惑和惊奇的人，便自觉其无知（所以，在某种意义上，一个爱智慧的人也就是爱奥秘的人，奥秘由可惊之物构成）。如若人们为了摆脱无知而进行哲学思考，那么，很显然他们是为了知而追求知识，并不以任何实用为目的。当前的事情自身就可作证，可以说，只有在生活必需品全部齐备之后，人们为了娱乐和消遣才开始进行这样的思考。显然，我们追求它并不是为了其它效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存在。(形而上学，982b12-28)雅斯贝尔斯：哲学的本质并不在于对真理的掌握，而在于对真理的探究，无论多少哲学家以他们的独断论——即一整套自称是准确和完整的说教理论——去描绘这个世界，而世界则依然如故。哲学就意味着追寻。对于哲学来说，问题比答案更为重要，并且每个答案本身又成为一个新的问题。（智慧之路）雅斯贝尔斯：没有一个事物是超越哲学之上，或在哲学之外。哲学也不是导源于实际存在的事物。每一种哲学都是通过它的实现而规定自身的。于是哲学就成为一种总体认识，它包括：活的观念以及对这个观念的反思，行为以及对这种行为的论述。我们只有亲身体验哲学，才能理解前人的哲学思想。（智慧之路）258 1-13哲学的定义哲学是什么？哲学存在于过去哲学家们的哲学探究之中。哲学应当在哲学史中找寻。什么是哲学？一个人通过与哲学家的对话，所体会的即是自已所体会的哲学。1-14哲学史的任务胡适：哲学史有三个目的：（一）明变。哲学史第一要务，在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索。……（二）求因。哲学史目的，不但要指出哲学思想沿革变迁的线索，还须要寻出这些沿革变迁的原因。……（三）评判。既知思想的变迁和所以变迁的原因了，哲学史的责任还没有完，还须要使学者知道各家学说的价值：这便叫做评判。（中国哲学史大纲·导言）文德尔班：哲学史研究要完成下列任务：（1）准确证实从各个哲学家的生活环境、智力发展和学说的可靠数据中可以导出什么东西来；（2）从这些事实，重建出创始的发展过程，以便就某个哲学家来说，我们可能了解他的学说哪些来自前人的学说，哪些来自时代的一般观念，哪些来自他自己的性格和所受的教育；（3）从考虑全局出发来估计，这样创立的、根据根源来阐述的这些理论对于哲学史总的成果说来，具有多大的价值。（哲学史教程，P25，商务印书馆，1987）258 1-15哲学史研究的方法1-151哲学通史：是一种全方位的研究1-152哲学发展史：注重哲学历史的逻辑发展1-153范畴史：研究哲学范畴的历史发展1-154问题史：研究历代哲学讨论的主要问题1-155国别史：研究一国的哲学1-156断代史：研究某一时代的哲学1-16哲学史的史料1-161原始资料哲学家自己的著作，考辨其真伪1-162辅助材料传记，事迹，评论，学案等1-17研修哲学史的难处1-171历史学家的博学、哲学家的见识1-172既要入乎其内，又要出乎其外258 2中国哲学的过去、现在和未来2-1中国不是先有了哲学，才有哲学史不能否认，中国古代有哲学，但中国古代一直缺乏哲学的自觉。中国古代哲学观念、哲学思想是含藏在经学、子学、玄学、佛学、理学等名目之下的，中国哲学精神也是通过上述载体呈现出来的，而经学、子学、玄学、佛学、理学并不就是哲学。2-2中国哲学的自觉中国哲学的自觉是从20世纪初叶开始的。这一自觉的最初表现是用现代哲学观念、实际上是用现代西方哲学观念，对中国传统哲学思想进行分析、论述。胡适的中国哲学史大纲（1919）、冯友兰的中国哲学史（1931、1934）。胡着注重史料的考辩，冯着注重于思想的阐释。用西方哲学观念对中国传统哲学思想进行整理，何者为哲学思想，何者不为哲学思想，采用的完全是西方的标准。冯友兰：所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。（中国哲学史·绪论）2-3中国哲学史研究的过去和现在2-3120世纪50～80年代258 代表性著作述评：2-311侯外庐：中国思想通史出版：一、二、三、五卷是49年之前就完成的，出版于1957年，人民出版社。史料丰富，强调一种思想产生发展的社会历史根源。2-312任继愈：中国哲学史出版：1963年，2003年修订版，人民出版社强调唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的对立。修订版情况有所改变。日丹诺夫：科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。……哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。2-313张岱年：中国哲学大纲出版：1958年，商务印书馆；1982年再版，中国社会科学出版社按问题组织材料。2-314冯友兰：中国哲学史新编出版：1982～1989年，人民出版社精于分析，有个人之主见。2-315杨宪邦：中国哲学通史出版：1987年，中国人民大学出版社更强调唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的对立。258 2-316北京大学：中国哲学史出版：1980年，中华书局突出阶级性，及唯物主义与唯心主义的对立。2-317任继愈：中国哲学发展史出版：1983，人民出版社强调阶级分析。2-318肖萐父、李锦全：中国哲学史出版：1982年，人民出版社强调哲学基本问题，突出认识论的发展历程。2-319冯契：中国古代哲学的逻辑发展出版：1983年，上海人民出版社强调哲学认识论的发展历程，突出正、反、合的发展规律。2-320张立文：中国哲学范畴发展史天道篇，人道篇出版：天道篇，1988年，人道篇，1995年，中国人民大学出版社哲学范畴的历史发展2-3220世纪90年代至现在向历史的回归2-321詹石窗：新编中国哲学史中国书店，20023-222刘文英：中国哲学史南开大学出版社，20022-323任继愈：中国哲学史人民出版社，2003年修订版2-324北京大学：中国哲学史北京大学出版社，2003年修订版258 2-325冯达文、郭齐勇：新编中国哲学史人民出版社，20042-326葛兆光：中国思想史复旦大学出版社，1998，20002-33海外中国哲学研究2-331唐君毅：中国哲学原论分导论篇，原性篇，原道篇，原教篇。出版：1966～1975年，人生出版社及新亚出版社。范畴、问题的历史演进。2-332罗光：中国哲学思想史出版：1975～1986年，台湾学生书局哲学通史，史料丰富。2-333劳思光：新编中国哲学史出版：台湾三民书局，1981，广西师范大学出版社，20052-334韦政通：中国思想史出版：1982年，台湾大林出版社，上海书店出版社，2003是值得一读的个人思想史专著2-4中国哲学合法性问题的讨论2-41反思过去，望眼未来。照着讲、接着讲，自己讲、讲自己。2-42汉话胡说258 2-43汉话汉说2-44汉话今说2-45汉话我说2-5中国哲学在世界哲学中的地位中国不是世界哲学的中心，过去不是，将来很长一段时间恐怕也不是。所以，中国哲学有一个走向世界的问题，有一个让世界了解中国哲学的问题。中国哲学要走向世界，要让世界了解中国哲学，中国哲学必须对世界哲学有所贡献。中国哲学要走向世界，要让世界了解中国哲学，中国哲学在保持自身特点、包括自身话语特点的同时，也要保持哲学话语、哲学言说方式的可勾通性。2-6中国哲学的未来发展中国哲学到底对世界哲学贡献了什么？中国哲学到底有什么自己的特色？中国哲学与世界哲学的可勾通性有多大？258 第一编先秦时代第一章周易1周易的构成1-1周易一书，由易经与易传两部分构成。1-11易经包括六十四卦之卦名、卦象、卦辞和三百八十四爻之爻辞，是一部占卜算卦之书。1-12易传包括彖上下、象上下、系辞上下、文言、说卦、序卦、杂卦，合称”十翼”，是对易经的解释和阐发。1-21“彖者，材也”：。（系辞下）材即裁，即裁决论断一卦之卦义、卦理。1-22“象也者，像也”。（系辞下）是对一卦之卦象及每卦之爻象的说明。1-23系辞，即系于卦下之辞，是通论易经之基本思想的。1-24文言，即文辞、论说，是对乾坤二卦之卦辞、爻辞的说明与发挥。1-25说卦是对卦象的形成及卦位、八卦所代表的事物的说明。1-26序卦论述了六十四卦的排列序次，1-27杂卦则揭示了卦象之间的覆变关系。1-28258 易传十篇本各自成篇，东汉时郑玄将彖与象分附于六十四卦经文之中，魏时王弼又将文言穿插于干、坤两卦之后，至于系辞、说卦、序卦、杂卦由于带有总论及专论性质，无法穿插，故仍各自成篇。1-2周易的作者传统上有所谓“三圣”之说，即认为伏羲画八卦，文王重卦，孔子作十翼。至近代，人们普遍认为其根据不足。现在学术界普遍认为，周易一书，无论是易经还是易传，绝非一时一人所作。易经似成书于周初，易传当作于战国末。从易经至易传，其间经历了大约七八百年的时间。1-3周易一书之名1-31周易称“周”，有二解1-311一说为周代之“周”周礼·春官宗伯·太卜：掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。后人认为三易分别为夏、商、周三代之易。山海经：伏羲得河图，夏人因之，曰连山；黄帝得河图，商人因之，曰归藏；列山氏得河图，周人因之，曰周易。郑玄：夏曰连山，殷曰归藏，周曰周易。（易赞·易论）1-312一说为周普、周遍、周密258 1-32周易之称”易”1-321本义为蜥蜴，引申或假借为变易。说文解字：易，蜥易、蝘蜓，守宫也。象形。易为蜴之本字。此类小动物皆善变，故被古人视为测知阴阳消长、刚柔屈伸的神物。1-322损益变化甲骨文易的字形为双手捧一盛水器皿，将其中的水注入另一器皿中，意喻两器皿中所盛之水损多益少。1-323生生不息语出系辞上：生生之谓易。明俞国人认为：先儒解易为变易，为交易，总不如系辞生生之谓易五字为最确。1-324易为逆数语出说卦：易，逆数也。虞翻：易谓干，故逆数。易纬·干凿度：易气从下生。郑玄注：易本无形，自微及暮。气从生，以下爻为始。故曰逆数也。韩康伯：作易以逆睹来事，以前民用。1-325易含三义郑玄：易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。易纬·干凿度也持此说。258 1-326易兼五义变易、交易、反易、对易、移易。（毛奇龄：促氏易）1-327易为日月之象系辞下：易者象也，象也者，像也。系辞上：在天成象，在地成形。悬象着明，莫大乎日月。郑玄：易者，日月也。（易论）魏伯阳：日月为易，刚柔相当。（周易参同契）1-328易为卜筮管子·山权：易者，所以守成败吉凶者也。1-329易为宇宙本体程颐：上天之载，无声无臭，其体则谓之易。（程氏遗书）朱熹解释：其体则谓之易，便是横渠所谓块然太虚、升降飞扬、未尝止息者。1-330易为神用邵雍：易，神之用也，所以无体；神，易之主也，所以无方。（观物外篇）1-4周易筮法易经是周易的主体，而易经本是一部筮书，谈论周易，不得不先谈及周易之筮法。258 系辞上说：大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，……是故四营而成易，十有八变而成卦。朱熹：筮仪：择地洁处为为蓍室，南户。置床于室中央，蓍五十茎，韬以纁帛，贮以皂囊，纳之椟中，置于床北。设木格于椟南，居床二分之北，置香炉一于格南，香合一于炉南，日炷香致敬。将筮，则洒扫拂拭，涤砚一，注水，及笔一、墨一、黄漆板一，于炉东。东上。筮者齐洁衣冠北面，盥手焚香致敬。手奉椟盖，置于格南炉北。出蓍于椟，去囊解韬，置于椟东。合五十策，两用人才手执之，熏于炉上。命之曰：假尔泰筮有常，某官姓名，今以某事云云，未知可否，爰质所疑于神于灵，吉凶得失，悔吝忧虞，惟尔有神，尚明告之。乃以右手取其一策反于椟中，而以左右手中分四十九策，置格之左右两大刻。次以左手取左大刻之策执之，而以右手取右大刻之一策，挂于左手之小指间，次以右手四揲左手之策，次归其所余之策，或一、或二、或三、或四，而扐之左手无名指间。次以右手反过揲之策于左大刻，遂取右大刻之策执之，而以左手四揲之，次归其所余之策。如前，而扐之左手中指之间，次以右手反过揲之策，于右大刻，而合左手一挂二扐之策，置于格上第一小刻。是为一变。再两手取左右大之蓍合之，复四营如第一变之仪，而置其挂扐之策于格上第二小刻，是为二变。又再取左右258 大刻之蓍合之，复四营如第二变之仪，而置其挂扐之策于格上第三小刻，是为三变。三变既毕，乃视其三变所得挂扐过揲之策，而书其爻于版。如是每三变成爻，凡十有八变而成卦。乃考其卦之变，而占其事之吉凶。礼毕，韬蓍袭之以囊入椟加盖，敛笔砚墨版，再焚香致敬而退。50－1=4949÷2=20，2920－1=19÷4=16，余329÷4=28，余116＋28=4444÷2=18，2618－1=17÷4=16，余126÷4=24，余216＋24=4040÷2=15，2515－1=14÷4=12，余225÷4=24，余112＋24=3636÷4=96、7、8、96—老阴7—少阳8—少阴258 9—老阳朱熹：易学启蒙曰：1凡卦的六爻皆不可变，就用筮得之卦的卦辞判断吉凶。2若筮得之卦（本卦）中有一爻可变，就用本卦的这一爻的爻辞判断吉凶。3本卦有二爻可变，用上一爻的辞为主，来判断吉凶。4有三爻可变，则用本卦及之卦的卦辞相结合，来判断吉凶。5四爻可变，则用之卦中不变的二爻爻辞，并以下爻辞为主，来判断吉凶。6五爻可变，用之卦中不变的一爻爻辞判断吉凶。7六爻皆可变，干、坤二卦用用爻的爻辞判断吉凶，其它卦则用之卦的卦辞来判断吉凶。2易的宇宙图式易经是一部筮书，但它又不是一般的占卜算卦之书，易之所以能够决嫌疑、定吉凶、测知往事、预言未来，就在于它构筑了一个以八卦为基础、六十四卦为模型，覆变往来、流动不息、阴阳序次、循之有规的宇宙图式。这个宇宙图式，是以卦的形式表现出来的。孔颖达曰：卦者挂也。悬挂物象以示人，故谓之卦。（周易正义）2-1爻、卦258 2-11卦的基本单位是爻说文解字曰：爻，交也。系辞曰：爻者，言乎变者也。（系辞上）爻也者，效天下之动者也。（系辞下）爻有两种，一种为阳爻，一种为阴爻。阳爻代表阳性的事物，具有积极、进取、刚健的特性；阴爻代表阴性的事物，具有消极、退守、柔顺的特性。阴阳交错，象征事物的阳交感、动静变化，所以叫做爻。2-12由爻而成卦卦有两种，由三爻组成一卦，是为八卦，称为经卦。八卦分别是：干、坤、震、巽、坎、离、艮、兑。八卦两两重迭，而成六十四卦2-2八卦2-21八卦的产生系辞上说：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。2-22先天八卦方位图天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。（易传·说卦）2-23后天八卦方位图258 帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎干，劳乎坎，成言乎艮。（易传·说卦）2-24八卦所代表的事物系列干：天、健、马、首、父坤：地、顺、牛、腹、母震：雷、动、龙、足、长男巽：风、入、鸡、股、长女坎：水、陷、豕、耳、次男离：火、丽、雉、目、次女艮：山、止、狗、手、少男兑：泽、说、羊、口、少女2-25八卦取象歌干三连，坤六断，震仰盂，艮覆碗，离中虚，坎中满，兑上缺，巽下断。（朱熹：周易本义）2-3六十四卦3周易的基本观念3-1生生之谓易系辞上：生生之谓易系辞下：天地之大德曰生系辞下：天地絪温，万物化醇。男女构精，万物化生。258 序卦：有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。3-2一阴一阳之谓道系辞上：一阴一阳之谓道系辞上：易，不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。丰卦·彖辞：日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。系辞下：易，穷则变，变则通，通则久。3-3穷理尽性以至于命说卦：昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。说卦：昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。干卦·象：天行健，君子以自强不息。坤卦·象：地势坤。君子以厚德载物。泰睽剥258 第二章老子“道家”一语，不见于先秦典籍。汉初虽已有”道家”之名，然将其作为一家学派而论，则始于汉代司马谈的论六家之要旨。道家之学，在先秦有甚为广泛之影响。庄子·天下为中国最早之学术史著作，其所论述者有八家。讲”阴阳数度”之学者为阴阳家，讲”诗书礼乐”之学者为儒家，墨翟、禽滑厘为墨家，惠施为名家，其余四家，即宋钘、尹文之学，彭蒙、田骈、慎到之学，关尹、老聃之学，庄周之学，均为道家。荀子·解蔽所列六家，道家有其三。尸子·广泽所列六家，道家亦有其三。吕氏春秋·审分览·不二所列十家，道家居其五。汉书·艺文志罗列先秦诸子文献，列有道家三十七家，共计993篇，为诸子九家之冠。1老子其人其书1-1关于老子其人其书，历史上一直存在争论。关于老子其人其书之争论，概括起来，有三派观点：1-11第一派认为老子在孔子之前，老子一书是老子遗说的发挥。主要代表为马叙伦、张煦、唐兰、郭沫若、吕振羽、高亨及前苏联学者杨兴顺等。1-12第二派认为老子是战国时代人，老子书也是战国时代之书。主要代表有清代汪中，近现代之梁启超、冯友兰、范文澜、罗根泽、侯外庐、杨荣国等。1-13258 第三派认为老子成书更晚，在秦汉之间，主要代表有顾颉刚、刘节等。（参见古史辨第四册。）1-2史记·老子韩非列传记载：老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏之史也。孔子适周，将问礼于老子。老子曰：”子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：”鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：”子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：”始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。258 老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。道不同不相为谋，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。1-3问题的由来这段这段记述本来是至为清楚的。然同文中又有两条记述，一是”或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”二是”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”由此引发了无数的争论。从北魏时期的崔浩起，直至现代，不断有人对老子其人产生怀疑，认为老子一书并非老聃所著。但也有人指出，司马迁作史记，”信以传信”，”疑以存疑”。老子本传中的两个”或曰”，只是由司马迁”疑以存疑”的史学方法所插进去的”附录”，这两个附录，在先秦有关资料中没有找出有力的支持，所以由此产生的各种推测，皆不能成立。1-4老子即老聃，而非老莱子或太史儋，现今为学术界大多数人所赞同。史记·仲尼弟子列传云：”孔子之所严事，于周则老子，于楚老莱子”。史记·老子韩非列传云：老子”著书上下篇，言道德之意”，老莱子”著书十五篇，言道家之用”258 ，可见老子与老莱子并非一人。认为老子即太史儋的人认为，聃与儋音同字通，老聃与太史儋均为周史官，老子西出关，太史儋见秦献公亦必西出关，从史记·老子传所记老子之世系，推知老子为战国中期人，太史儋亦为战国中期人。但依此推断老子即太史儋，只是推断之辞，并无任何实据。老子姓李，有人认为李为老子母家之姓。史记·索引引三国时期葛玄之言曰：李氏女所生，因母姓也。老子之称为老，有人认为因于姓之分支，即因于氏，通志·氏族略称：以其老也，故以老称之，遂为氏。也有人认为，老子或当姓老，不应姓李，因为古有老姓而无李姓。老与李古音同，李姓或由老姓转出。1-5现今流传的老子一书，是否为老子所亲着，学术界亦有争论，但迟至战国中期，该书已经形成，当无多大疑问。因为史记·孟子荀卿列传记载：稷下学者慎到、田骈、接子、环渊，”皆学黄老道德之术，因发明序其指意。”既学黄老之术，必有老子书作基本教材，故老子成书必在稷下学宫创立之前，亦即至少在公元前357年之前。1-6传世老子，一般分为八十一章。此外还有五十五章、六十四章、六十八章、七十二章诸种版本。1-71973年长沙马王堆出土的帛书老子甲、乙本，均未分章，上篇为德篇，下篇为道篇。甲本文字不避汉高祖刘邦讳，可证它是刘邦称帝前抄写的；乙本避刘邦讳，但不避惠帝刘盈、文帝刘恒讳，可知它是刘邦称帝后，刘盈、刘恒为帝前抄写的。1993258 年发现的湖北郭店楚墓竹简中，有三组文字为老子。这是迄今最早的老子版本。郭店一号墓的的墓葬年代据考证为前四世纪晚期至前三世纪早期，简本老子的抄写年代不晚于公元前300年左右。1-8楚墓竹简老子三本加起来有1700多字，约相当于通行本老子的三分之一。有人认为郭店竹简老子为原始之足本；有人认为只是一节选本。简本老子只有今本老子的三分之一，而大量文献表明，在战国中期之前，今本老子中很多不见于简本老子之语已见诸其它文献。由此可见，简本老子为原始足本之老子，是无法令人接受的。老子一书，虽有后人鼠窜、润色之痕迹，但却足以代表老子之思想。1-9现存老子一书，除简本和帛书本外，还有许多版本流传。明正统道藏搜集道德经本文及汉、魏、唐、宋、金、元、明众注本，总计有41种之多。历代学者研讨、考释老子的著作不下千百家，然存者少佚者多。其中主要有：战国末年韩非的解老、喻老西汉严遵的道德真经指归东汉河上公的老子河上公章句魏晋时何晏的老子道德论王弼的老子注唐代强思齐的道德真经玄德纂疏258 宋代陈景元的道德真经藏室纂微范应元的老子道德真经古本集注司马光的道德真经论王安石的老子注彭耜的道德真经集注元代吴澄的道德真经注明代焦竑的老子翼清代毕沅的老子道德经考异近人罗振玉的道德经考异等高亨：老子正诂，中国书店，1988朱谦之：老子校释，中华书局，1984陈鼓应：老子注译及评介，中华书局，1984张松如：老子说解，齐鲁书社，1998高明：帛书老子校释，中华书局，1996彭浩：郭店老子校释，湖北人民出版社，20002说道2-1道之释义“道”一字不见于甲骨文，而在青铜铭文中已有”道”字。易经、诗经亦多提及道。反复其道，七日来复。（复·卦辞）道之云远，曷云能来？（国风·邶风·雄雉）258 2-11道之本义道，本义是大路、坦途。上述所谓道，其义均是道路。说文解字曰：道，所行道也，从辵，从首，一达谓之道。2-12道之引申自西周末，道一字开始发生意义上之演化，涵义愈来愈丰富。尚书·洪范曰：无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。“王道”、”周道”之论，其”道”为政令、规范和法度之义，表明”道”这一范畴已由具体向抽象方面转化。2-13老子对道之深化老子之前，中国人之认识以天道为至，人道本于天道。就天道而言，道从属于天，天道亦即天地间不变之法则。因天地间本有之法则，是天固有之品性，故名之曰天道。所以，天道一词之重心不是道而是天。258 至老子，对道进行了革命性的变革。在老子看来，不仅天地之间，而且天地之上，有一至高无上的存在。此一至高无上的存在，不仅是天地万物的根本，天地万物由其所从出，而且是人类认识不可企及的极限。由此，对于这一根本与极限的描述与说明，就成为老子哲学不仅首要而且主要的任务。2-2道不可道2-21道是道家以至整个中国哲学之最高范畴2-22何谓道？前人于道有多种说明。高亨：紬绎道德经文，得道之主要性质十端：一曰道为宇宙之母；二曰道体虚无；三曰道体为一；四曰道体至大；五曰道体长存而不变；六曰道运循环而不息；七曰道施不穷；八曰道之体用是自然；九曰道无为而无不为；十曰道不可名不可说。（高亨：老子正诂，2～3页，北京：古籍出版社，1956。）方东美：道之概念，乃是老子（约纪元前五六一～四六七年）哲学系统之无上范畴，约可分四方面而讨论之。（1）就道体而言，道乃是无限的真实存在实体（真几、或本体）。（2）就道用而言，无限伟大之道，即是周溥万物、遍在一切之用（或功能），而取之不尽，用之不竭者。（3）就道相而言，道之属性与涵德，可分两类，属于天然者，与属于人为者。（4）就道征而言，凡此种高明至德，显发之而为天德，原属道。而圣人者，道之具体而微者也，乃道体之当下呈现，是谓道成肉身。（方东美：原始儒家道家哲学，167～170258 页，台湾黎明文化事业股份有限公司，1987。）傅伟勋：依照我所了解的老子思想的哲理本末次序，道的六大层面是：（1）道体（TaoasReality）；（2）道原（TaoasOrigin）；（3）道理（TaoasPrinciple）；（4）道用（TaoasFunction）；（5）道德（TaoasVirtue）；以及（6）道术（TaoasTechnique）。从道原到道术的五个层面，又可以合称为道相（TaoasManifestation）。（傅伟勋：从西方哲学到禅佛教，384～385页，北京：生活·读书·新知三联书店，1989。）张立文：（1）道是天地万物的本原或本体，以及最后的根源或依据；（2）道是自然界事物发展变化的过程，即气化的进程，亦是人类社会运动演化的过程；（3）道无所不包，无处不在，其大无外，其小无内，其自身蕴含着阴阳、有无、一两、动静、理气、道器等等的矛盾对待统一；（4）道相对于具体规律、特殊规律是一个普遍规律、一般规律或总规律；（5）道是整体世界的本质，亦是人类社会的本质；（6）道是认识世界的指向，亦是处世治国的方法以及伦理道德规范。（张立文：中国哲学范畴发展史（天道篇），48～49页，北京：中国人民大学出版社，1988。）2-23道之言说方式可以有两种不同的言说。肯定的言说方式是：”道即道”，否定的言说方式是：“道不可道”。道可道，非常道；名可名，非常名。（老子一章）258 “道即道”，此一肯定中包含否定的意义，即：道只是道，道除了是道之外什么也不是。“道不可道”，此一否定中包含肯定的意义，即：道无以指称，无以名言，以他物来指称道，其道即非真道。2-24道之所指老子标举道，是要将人的视野引向天地之外。人身之外有物，物之外有气，气之外有天。天之外又是什么？天地间万事万物的始基是什么？天地万物的大本大原是什么？老子提出道，即是要解决这样一个问题，即是要为天地万物确立一本根、本原。2-3道之为物2-31道是天地万物之本根、本原有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。（老子二十五章）2-32作为天地万物的本原，道无形体，亦无匹敌道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去。以阅众甫。（老子二十一章）258 道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（老子四章）2-33道既是有亦是无无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。（老子一章）此句有两种标点。一为：无名，天地之始；有名，万物之母。一为：无，名天地之始；有，名万物之母。河上公、严遵、王弼以无名、有名作解，司马光、王安石、苏辙等以无、有作解。2-34老子之所谓无，有两层含义：第一、本体界的无，无为无名，无可名状第二、现象界的无，无为虚、为空2-35道化生万物道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。（老子四十二章）2-36道是事物的本根258 道不仅是事物存在之本原、本根，同时也是事物存在之根据，是万事万物之本体。道化生万物之后，又作为天地万物存在之根据而蕴涵于天地万物之中，成为天地万物之本质。所以，道不仅是一生成论的范畴，同时也是一本体论的范畴。道隐无名。（老子四十一章）大道泛兮，其可左右。（老子三十四章）道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。（老子六十二章）道常无名，朴虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。（老子三十二章）执大象，天下往，往而不害，安平太。（老子三十五章）奥者，主也。”大象”亦道之别名也。守道，天下万物自成秩序，自得其所。由此言之，道是事物存在之根据，是事物之本质，同时亦是事物之主宰。昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，物得一以生，侯王得一以为天下正。（老子三十九章）此处之所谓一，与老子四十二章”道生一，一生二”之一是有区别的。道是一，是太一，其一与太一，所彰明者，是道之独一无二、无以为偶之性质。而道之为一，又有具体之区别。”道生一，一生二”之一，是太极，是一生成论之概念，指明道之生物。而”昔之得一者”之一，是唯一之一，是一本体论之概念，指明物之得道。“昔之得一者”，即是昔之得道者。天之所以清，地之所以宁，神之所以灵，谷之所以盈，物之所以生，都是因为得了道，都是因为道在其中。3道法自然3-1道体自然258 不可闻、不可见、不可言之道，作为天地万物存在之本原与本体，缔造、成就了天地万物。但道成就天地万物，并非有意作为，而完全出于无意作为。老子曰：人法地，地法天，天法道，道法自然。（老子二十五章）3-2“道法自然”，是老子哲学的根本何谓”道法自然”？自为自己，然为样态。广雅·释古曰：”然，成也。”物之所成，必有其故。”凡物之然也，必有故。”（吕氏春秋·季秋记·审己）其所以然之故根于自身，非外力之强加、强迫，由此而谓之”自然”。”自然”亦即自生、自化、自成，亦即自本自根，无有外力强迫。郭象解释”自然”曰：谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。……明物之自然，非有使然也。（庄子注·知北游）然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！……故天者万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？（庄子注·齐物论）258 “自然”并非一实体性的存在，亦非一事实性的存在。”自然”一词在中国古代，并不具有自然界之自然之义，而是自以为然、自得其然、自己使自己成其为如此，而无外力强迫之义。中国古代哲学对于外在自然物的称谓，非曰”自然”，而曰”天”，或曰”天地”。作为名词而用的”自然”或”自然界”、”大自然”（nature），是近代以后之事，甚至可以说是一外来语。阮籍于达庄论中指出：天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？张岱年解释说：自然是至大无外的整体，天地万物俱在自然之中。阮籍以自然表示天地万物的整体，可以说赋予自然以新的含义。近代汉语中所谓自然表示广大的客观世界，自然的此一意义可谓开始于阮籍。”（张岱年：中国古典哲学概念范畴要论，81页，北京：中国社会科学出版社，1989。）阮籍此处之所谓”自然”，仍为一状词，而非名词。”天地生于自然”，其意即天地是自然产生的，因其自然产生，无有外在的力量，所以谓”自然者无外”。如以自然为万物的整体，“天地生于自然”则不可理解。因天地既指天地万物，又指天地之间，天地万物即是整体，作为万物之整体之自然就是天地，在这个意义上二者是等同的，自然并不比天地范围更大。所以，谓”阮籍以自然表示天地万物的整体，可以说赋予自然以新的含义”的说法并不成立。258 3-3“自然”是老子哲学之关键性词语。老子一书言及”自然”者有五处。太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：我自然。（十七章）希言自然。（二十三章）人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（五十一章）为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。（六十四章）3-4道法自然即是道性自然“自然”并非实体性的存在，亦非事实上的存在，而是对某一状态或结果的说明。”道法自然”，非谓道之外更有其自然。吴澄曰：道之所以大，以其自然，故曰法自然，非道之外别有自然也。自然者，无有无名是也。（吴澄：道德真经注二十一章）”自然”不过是对道之状态与作为之形容，而非道之外更有一实体之自然。王弼曰：道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。（老子注二十五章）258 所以，所谓”道法自然”即是道以自己为法。“道法自然”实际上即是”道性自然”。河上公曰：”道性自然，无所法也。”（老子道德经河上公章句·象元第二十五）”道法自然”，亦即道以顺乎自然为法，以自然为法，以自己为法。道虽然成就了万物，但道并不是有意要成就万物；道成就万物并不是为了达到什么目的，而完全是自然而然，完全是自然无为的。道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（老子五十一章）道化生了万物，为万物之本根；又作为万物之本体而成为万物之主宰，从而受到尊敬，但道之所以受到敬仰尊重，正由于道之自然，正在于道之无为。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃。功成而弗居。（老子二章）天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。（老子五章）大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣食万物而不为主。（老子三十四章）“生而不有”，生养万物而不以万物为己之私有；”为而不恃”，泽施万物而不以为恩、不图其报；”功成而弗居”258 ，事遂功成，而不居其功，不以成功为己之功劳。一切皆自其然而然，这就是无为，这就是自然，这就是道之本性。”天地不仁”，非天地不仁为也，不以仁为也，不以行仁为自己之出发点与归宿也。王弼曰：天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。（老子注五章）吴澄曰：天地无心于爱物而任其自生自成，圣人无心于爱民而任其自作自息，故以刍狗为喻。（吴澄：道德真经注五章）道并非不作为，而是无心于作为，无意于作为，而是为而不宰治，为而不居功，为而不图报。无心于万物，无心于为仁，任其自然，顺其自然，此天地之道与。在儒家看来，天地是仁爱的化身。天覆育万物，春生夏长，成物以奉人，即是天爱人、爱物的具体体现。而在道家看来，天地乃道的化生物。道化生为天地，是自然而然、无有目的、无有用心的，天地化生万物也是自然而然、无有目的、无有用心的。天地万物因道而生，因道而生并不意味着道于物有什么特殊的作为，道之于物只是顺其自然而为之，只是”任其自生自成”。所以，道之作为即是无为。3-6道之本性即是自然无为258 自然无为是老子哲学之基本观念。自然无为既可合而言之，亦可分而言之。合而言之：自然即无为，无为即自然，故曰自然无为。分而言之：自然是道之本性，亦可称为道体；无为是道之运作，是人之所应效法者，亦可称为道用。老子很强调道之无为，老子一书仅有五千余言，而直接言及”无为”者，则达十四处之多。是以圣人处无为之事，行不言之教。（二章）常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（三章）明白四达，能无为乎？（十章）天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。（二十九章）道常无为而无不为。（三十七章）上德无为而无以为。（三十八章）吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。（四十三章）是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。（四十七章）损之又损，以至于无为。无为而无不为。（四十八章）我无为而民自化。（五十七章）为无为，事无事，味无味。（六十三章）圣人无为，故无败。（六十四章）以辅万物之自然，而不敢为。（六十四章）夫唯无以生为者，是贤于贵生。（七十五章）3-7老子之言”无为”，自政治教化方面而言，似有三义。一则无为而任民自化二则有为而不图报答三则功成事遂而不以功臣自居258 此三意是递减的，亦是递补的。基本的态度是无为，”我无为而民自化”；不得已而为之，亦是迫不得已而已，故”为而不恃”，为而不图有所报答；既不得已而为之，既为而不图有所报答，故”功成而弗居”，功成事遂而不以功臣自居3-8无为之为“无为”表面上看来是不做事，但此不做事并非消极的不做事，而是积极的不做事，”无为”也是一种”为”。正像沉默并非只是无言，弃权并非就是放弃权利。我沉默是我主动选择了沉默，是我坚持不发表任何意见，不发表任何意见并非没有意见，而是选择不发表而已，不发表意见正是我的意见。此之无言，也是一种言，即以无言为言，亦即”言无言”。我弃权是我主动选择了弃权，我既不想赞成，也不想反对，因此我选择了弃权。弃权并非什么也没做，所做的正是弃权。以无言为言，以无为为为，以无事为事。”言无言”，”为无为”，”事无事”。何以要”为无为，事无事”？何以要”处无为之事，行不言之教”？因为”以辅万物之自然，而不敢为”，因为有为违背”自然”，破坏”自然”，故”不敢为”，亦不能为。由此可见，老子提倡无为，基本用意还在于”自然”。”无为”方是”自然”，”自然”即是”无为”。自然无为，乃道之本性。4无为而无不为4-1无为而为258 道之本性是自然无为，但正是这种无为，成就了有为；正是因为无为，才成就了一切。这种现象，被老子加以哲学的高度概括，就是”无为而无不为”。曲则全，枉则正；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之。（老子二十二章）天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。（老子三十二章）万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。（老子三十四章）4-2“曲则全，枉则直”。欲全则以之曲，欲直则以之枉，不曲不全，不枉不直。”圣人抱一”，一即道，”抱一”即守道。”为天下式”，式即法则、规范。圣人为天下所立之规范、法则，即是”不自见”、”不自是”、”不自伐”、”不自矜”。“不自见”、”不自是”云云，即是”不争”，即是无为。正因为其”不争”，”故天下莫能与之争”，正因为其”不自为大”，”故能成其大”。“无为而无不为”，不仅是道之大德、大用，同时亦是支配天地万物之最根本规律，是个人安身立命之根本法则，是所谓”道理”。老子曰：258 天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故能成其私。（老子七章）“不自生，故能长生”，”以其终不自为大，故能成其大”，这是天地万物之理；“夫唯不争，故天下莫能与之争”，”后其身而身先，外其身而身存”，”以其无私，故能成其私”，这就是个人安身立命之根本法则。“无为而无不为”，不仅是道之用、道之理，同时亦是”道术”，是侯王治理国家之根本手段和方法。老子曰：道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。（老子三十七章）为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下，常以无事，及其有事，不足以取天下。（老子四十八“道常无为而无不为”。侯王之”王”天下、取天下，亦当以道为法，”常以无事”，”无事”亦是无为。我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（老子五十七章）不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。（老子三章）258 4-5儒道之治道虽然儒、道两家均言治乱，但其治乱之方有很大之不同。儒家提倡仁义，提倡”克己复礼”。道家则坚决主张无为，主张无为而治。虽然儒、道两家均言及”圣人”，但两家之”圣人”亦决然不同。儒家之所谓”圣人”，是不学而能、创法立范、彪炳千古之有德之人。而道家之所谓”圣人”，则是虚以为怀、无以为事、无以为名之得道之士。儒、道圣人观念之不同，既体现出其思想倾向之不同，也体现出其理想人格之不同。4-6“无为而无不为”，通过”无为”以达到”无不为”，”无不为”似乎才是目的，而”无为”似乎仅是手段，是工具。所以，有人以为老子是阴谋家，表面上什么都不做，其实内心里做着种种计较。这是对老子的一种误解。蒋锡昌曰：无为者，言其体；无不为者，言其用。老子讲”曲则全”，”夫唯不争，故天下莫能与之争”。在老子思想中，”无为”确具有手段与工具的意义，但”无为”并非只具有手段和工具的意义。“道常无为而无不为”，”无为”者，道之本体也；”无不为”者，道之作用也。“上德无为而无以为”，（老子三十八章）”为无为”，”事无事”，”处无为之事”，则”无以为”，则无以为事。对于有欲之人而言，通过”258 无为”可以达到”无不为”。“无不为”并非目的而是一结果。目的是预先具有的期望，是行动的动力，结果则是不期然而然的后果。因为某种期望而采取行动，采取某种行动（或不采取行动）而有某种结果，此二者之间是有很大分别的。对于无欲之人而言，”无为”本身即具有目的性，”无为”本身即是一种惬意的生活。4-6上德无为而无以为大道废，有仁义；慧智出，有大伪，六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（老子十八章）上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。（老子三十八章）此段文字颇有争议。”上德无为而无以为”，河上公本、王弼本、帛书甲本和乙本均作”无以为”，韩非·解老、严遵本、傅奕本、范应元本皆作”无不为”。”下德无为而有以为”，河上公本、王弼本作”下德为之而有以为”，傅奕本、范应元本作”下德为之而无以为”，帛书甲本、乙本及《韩非子·解老》无此句。258 “上德无为”句，俞樾以为当作”无不为”。理由是：”下文云「上仁为之而无以为」，夫「无为」与「为之」，其义迥异，而同言「无以为」，其不可通，明矣。韩非子·解老篇作「上德无为而无不为也」，盖古本如此。今作「无以为」者，涉下「上仁」句而误耳。傅奕本正作「不」。”（俞樾：老子平议）“无以为”还是”无不为”，区别甚大。”上德无为而无以为”重心是”无为”；”上德无为而无不为”，重心是”无不为”。俞氏以为上德之”无为”与上仁之”有为”不可同为”无以为”，其实非是。”上德无为而无以为”，上德”无为”，且以”无为”为”为”，亦即”为无为”，”无为”者出于无心也；”上仁为之而无以为”，上仁有为，但以”无为”而为之，以”无为”为”有为”，”有为”者出于无心也。“下德无为”句，朱谦之以为当作”下德无为而有以为”。理由是：”傅、范本下句「下德为之而无以为」，较以碑本（唐景龙碑本「下德无为而有以为」，傅、范本「下德」与「上仁」句无别，「下德为之而无以为」与「上仁为之而无以为」二句全同，于理安乎？毕沅曰：”「无」，河上公、王弼作「有」。案应作「有」，或奕本传刻误。毕说是也。”（朱谦之：老子校释，151页，北京：中华书局，1984。）高明认为”下德”一句为衍文。理由是：”258 帛书甲、乙本无「下德」一句，世传本皆有之。此是帛书与今本重要分歧之一。老子原本当如何？从经文分析，此章主要讲论老子以道观察德、仁、义、礼四者之不同层次，而以德为上，其次为仁，再次为义，最次为礼。德仁义礼不仅递相差次，每况愈下，而且相继而生。如下文云：「失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。」德仁义礼之间各自差距如何？老子用「无为」作为衡量四者的标准，以「无为而无以为」最上，「为之而无以为」其次，「为之而有以为」再次，「为之而莫之应，则攘臂而扔之」最次。据帛书甲、乙本分析，德仁义礼四者的差别非常整齐，逻辑意义也很清楚。下本衍「下德」一句，不仅词义重迭，造成内容混乱，而且各本衍文不一，众议纷纭。如王弼诸本衍作「下德为之而有以为」，则同「上义为之而有以为」相重；傅奕诸本衍作「下德为之而无以为」，则同「上仁为之而无以为」相重。由此可见，「下德」一句在此纯属多余，绝非老子原文所有，当为后人妄增。验之韩非子·解老篇，亦只言「上德」、「上仁」、「上义」、「上礼」，而无「下德」，与帛书甲、乙本相同，足证老子原本即应如此，今本多有衍误。”（高明：帛书老子校注，3页，北京：中华书局，1996。）孙以楷认为不可去除”下德”一句。认为：“上德是「无为」，上仁是「为之」，这是无为与有为的根本区别。上德近于道，或者说是道的体现，其本性是「无为」。「上德」毕竟是体道之人，因为他「无为」，所以是上德。他既然是体道之人，这种体道就有有心与无心之区别。258 「无以为」就是强调了无心而为。如果有心去「无为」，那就只能是「下德」了。「上仁为之」，仁是一种人为的规范。对于人设的规范的实践与遵行，也应该遵循无心而为的原则。如能做到「无心」而为（即「为之而无以为」），那就是仁；如果有心、有功利目的而为（即「为之而有以为」），那就只能是义。上德与下德之同在于无为，其差异在于上德是无心于无为，而下德是有心于无为。上德与上仁之差异在于上德「无为」而上仁「为之」，其共同之处在于都是「无心」（无心无为与无心为之）。下德与上仁的差异有两点：一是「无为」与「为之」之异，二是「有心」与「无心」之异。下德虽「无为」但「有心」，上仁虽「为之」但「无心」。上仁与上义的共同处在于都是「为之」，其差异在于「上仁」是「无心为之」，「上义」则是「有心为之」。上德、下德、上仁、上义之间的同异是如此清楚，完全合乎理据。”（孙以楷：老子通论，421页，合肥：安徽大学出版社，2004。）孙氏之说甚是。察上文有”上德”、”下德”云云，”下德”之句并非无有来历，不能指为衍文。5辩证法思想天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。（老子二章）反者道之动。（老子四十章）祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。（老子五十八章）258 天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。（老子七十八章）第三章孔子儒这一名词最早见于论语·雍也：子谓子夏曰：女为君子儒，毋为小人儒。说文解字：儒，柔也。术士之称。从人，需声。荀子：儒者，法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。（荀子·儒效）司马谈：夫儒者以六艺为法。（论六家之要指）班固：儒家者流，盖出于司徒之官，助人君、顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。（汉书·艺文志）章太炎在国故论衡等著作中把儒分为三类：一类是广义的儒，即『达名』之儒，指术士而言；一类是狭义的儒，即『私名』之儒，指孔子所创立的儒家学派而言；介乎这两回者之间的是『类名』之儒，也就是从事礼乐教化的儒。傅斯年1931年作周东封与殷遗民一文，认为在邹鲁地区，上层统治者是周人，行的是周礼；而一般国人则是殷遗民，用的是殷礼。胡适：儒是殷民族的教士，靠他们的宗教知识为衣食之端。258 儒字从需，我疑心最初只有一个需字，后来始有从人的儒字。（说儒）徐中舒：儒在殷商时代就已经存在了，甲骨中作需字，即原始的儒字。需在甲骨中像沐浴濡身，濡应是儒字的本义。汉衡方碑﹃少以濡术﹄，即以濡（从水需声）作为儒的形声字，可见东汉时人还知道儒的本义为濡。沐浴濡身本来是人之常事，为什么会成为儒家的专名呢？原来古代的儒为人相礼，祭祖事神，办丧事，都必须经常斋戒。礼记甲骨文中儒字的本义为濡，向我们揭示了一个历史事实：儒家的起源决不是班固所说的“儒家者，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也”；专门替殷商奴隶主贵族祭祖事神，办丧事，当司仪的那一批人，才算是最早的儒家。（甲骨文中所见的儒，四川大学学报，1975年第4期）1孔子生平简介孔子（前551～前479）名丘，字仲尼，春秋末期鲁国人。先世为宋国贵族，因避内乱迁居鲁国。父叔梁纥，母颜氏。鲁襄公23年（前551）生于鲁国陬邑（今山东曲阜）。孔子三岁丧父，家道中落，早年做过管粮仓、管放牧的小官；中年时，聚徒讲学，从事教育活动。鲁定公9年（前501年），孔子51岁时任鲁国中都宰，不久迁升为小司空，次年升为大司寇，颇有政绩。后因政治主张不得推行而弃职离鲁，周游列国14年，先后历经卫、陈、曹、宋、郑、察等国，鲁哀公11年（前484年），68258 岁时回到鲁国。回鲁后，致力教育事业，整理诗、书等古代典籍，删修春秋。孔子的思想学说主要汇集在论语一书中。论语一书为孔子弟子和再传弟子所编。后人为论语作注释的很多，主要有：三国时期何晏论语集解南朝皇侃论语义疏北宋邢昺论语注疏南宋朱熹论语章句集注清刘宝楠论语正义程树德论语集释杨伯峻论语译注等2礼论何谓“礼”？礼一字在论语中出现75次左传·隐公十一年：礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。礼记·曲礼上：夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。2-1孔子思想的出发点：恢复周代所确立的礼仪法度258 周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。（八佾）如有用我者，吾其为东周乎？(阳货)孔子谓季氏：八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？（八佾）齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。（颜渊）子入大庙，每事问。或曰：孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。子闻之曰：是礼也。（八佾）2-2如何恢复周礼？孔子认为应当从仁字入手。礼是孔子思想的出发点，仁则是孔子思想的核心。仁与礼的关系是内容与形式的关系，仁是礼的内容，礼是仁的形式。颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣。（颜渊）3仁论何谓﹃仁﹄？仁一字在论语出现109次。说文解字：仁，亲也，从人二。258 段玉裁：亲者，密至也。从人十，相人偶也。人偶犹言尔我亲密之词。独则无偶，偶则相亲，故其字从人二。3-1“仁”的基本含义是人所本有的对于他人的关爱樊迟问仁。子曰：爱人。（颜渊）樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。（子路）3-2在孔子看来，这种对于他人的关爱是人人都可以做到的。但却不是人人都能做好的。仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（述而）有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。(里仁)回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。（雍也）3-3孔子并不轻意以仁许人若圣与仁，则吾岂敢？（述而）孟武伯问：子路仁乎？子曰：不知也。又问。子曰：由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。求也何如？子曰：求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。赤也何如？子曰：赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。（公冶长）258 子张问曰：令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？子曰：忠矣。曰：仁矣乎？曰：未知，焉得仁？崔子弒齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：犹吾大夫崔子也。违之。之一邦，则又曰：犹吾大夫崔子也。违之。何如？子曰：清矣。曰：仁矣乎？曰：未知。焉得仁？（公冶长）3-4仁的本质内涵是给他人与社会带来益处子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！（雍也）子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！（宪问）子贡曰：管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。（宪问）3-5仁是一大目，细分则包含有忠、恕、孝、悌、恭、宽、信、敏、惠等樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。（子路）258 子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之。曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。(阳货)3-6仁与忠、恕子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出。门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。(里仁)夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（雍也）子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。（卫灵公）3-7仁与知、勇子曰：不患人之不己知，患不知人也。（学而）子曰：由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。（为政）樊迟问知。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。（雍也）樊迟问仁。子曰：爱人。问知。子曰：知人。（颜渊）子曰：非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。（为政）子曰：有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。（宪问）258 子曰：君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。子贡曰：夫子自道也。（宪问）子路曰：君子尚勇乎？子曰：君子义以为上。君子有勇而无义为乱；小人有勇而无义为盗。（阳货）北宫黝之养勇也，不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。……昔者曾子谓子襄曰：子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。（孟子·公孙丑上）3-8仁与孝有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！(学而）子曰：父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。(学而）子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。（为政）孟武伯问孝。子曰：父母唯其疾之忧。（为政）子游问孝。子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？（为政）258 曾子有疾，召门弟子曰：启予足！启予手！诗云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫！小子！(泰伯)3-9仁与乐子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如？子曰：可也。未若贫而乐，富而好礼者也。（学而）子曰：贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！（雍也）子曰：知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。（雍也）子曰：知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。（雍也）子曰：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（述而）叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。（述而）孔子曰：益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。（季氏）3-10仁的基础是人心灵深处的真性情子曰：刚毅、木讷，近仁。（子路）子曰：巧言令色，鲜矣仁！(学而)258 叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。（子路）子曰：孰谓微生高直？或乞酰焉，乞诸其邻而与之。（公冶长）或曰：以德报怨，何如？子曰：何以报德？以直报怨，以德报德。（宪问）4君子论4-1君子小人两相分别孔子标举君子，君子一语在论语一书中凡106见。仅次于仁（109)，远多于礼(75)。论语中君子小人对举者甚多，其要者有十九。子曰：君子周而不比，小人比而不周。（为政）子曰：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。(里仁)子曰：君子喻于义，小人喻于利。(里仁)子曰：君子坦荡荡，小人长戚戚。(述而)子曰：君子成人之美，不成人之恶。小人反是。（颜渊）君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。（颜渊）子曰：君子和而不同，小人同而不和。（子路）子曰：君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。（子路）子曰：君子泰而不骄，小人骄而不泰。（子路）子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。（宪问）子曰：君子上达，小人下达。（宪问）子曰：君子固穷，小人穷斯滥矣。（卫灵公）258 子曰：君子求诸己，小人求诸人。（卫灵公）子曰：君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。（卫灵公）孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。(季氏)君子学道则爱人，小人学道则易使也。（阳货）子路曰：君子尚勇乎？子曰：君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。(阳货)子夏曰：小人之过也，必文。（子张）子贡曰：君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。（子张）4-2君子之精神追求子曰：圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。(述而）子曰：富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。(里仁)子曰：朝闻道，夕死可矣。(里仁)子曰：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。(里仁)子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。(里仁)子曰：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。（述而）258 曾子曰：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。(泰伯)曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？(泰伯)子曰：三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。(子罕)子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（卫灵公）子曰：君子疾没世而名不称焉。（卫灵公）子曰：君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。（卫灵公）4-3君子之人格风范子曰：君子不器。（为政）子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？(学而)子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。(学而)子曰：不患人之不己知，患不知人也。(学而)子曰：视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？（为政）子曰：人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？（为政）258 子曰：君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。（八佾）子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。(里仁)子曰：君子欲讷于言，而敏于行。(里仁)子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。（公冶长）子曰：伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。（公冶长）子曰：孰谓微生高直？或乞酰焉，乞诸其邻而与之。（公冶长）子曰：巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。（公冶长）子路曰：愿闻子之志。子曰：老者安之，朋友信之，少者怀之。（公冶长）子温而厉，威而不猛，恭而安。(述而)子曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。(泰伯)司马牛问君子。子曰：君子不忧不惧。曰：不忧不惧，斯谓之君子已乎？子曰：内省不疚，夫何忧何惧？（颜渊）子张问：士何如斯可谓之达矣？子曰：何哉，尔所谓达者？子张对曰：在邦必闻，在家必闻。子曰：是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。（颜渊）子曰：贫而无怨难，富而无骄易。（宪问）子曰：君子耻其言而过其行。（宪问）子曰：不患人之不己知，患其不能也。（宪问）258 子曰：君子病无能焉，不病人之不己知也。（卫灵公）子曰：君子矜而不争，群而不党。（卫灵公）子曰：君子不以言举人，不以人废言。（卫灵公）子曰：君子贞而不谅。（卫灵公）子夏曰：君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。（子张）子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。（雍也）子贡问：师与商也孰贤？子曰：师也过，商也不及。曰：然则师愈与？子曰：过犹不及。（先进子张问于孔子曰：何如斯可以从政矣？子曰：尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。子张曰：何谓五美？子曰：君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。子张曰：何谓惠而不费？子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？子张曰：何谓四恶？子曰：不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。（尧曰）4-4君子之修养子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。（为政）子贡问君子。子曰：先行其言，而后从之。（为政）子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。(里仁)258 宰予昼寝。子曰：朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛。子曰：始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。（公冶长）子曰：质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。（雍也）子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！（雍也）子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。（述而）子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！（述而）子之所慎：齐，战，疾。（述而）子曰：兴于诗，立于礼。成于乐。(泰伯)子曰：先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。(先进)子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！（颜渊）曾子曰：君子以文会友，以友辅仁。（颜渊）子路问成人。子曰：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。曰：今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。（宪问）子曰：可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。（卫灵公）子贡曰：君子亦有恶乎？子曰：有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。曰：赐也亦有恶乎？恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。(阳货)258 子曰：不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。（尧曰5政治论5-1为政以德子曰：道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。(学而)子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。（为政）子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（为政）子曰：能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？（里仁）子贡问政。子曰：足食。足兵。民信之矣。子贡曰：必不得已而去，于斯三者何先？曰：去兵。子贡曰：必不得已而去，于斯二者何先？曰：去食。自古皆有死，民无信不立。（颜渊）子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣。又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。（子路）叶公问政。子曰：近者说，远者来。（子路）颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。（卫灵公）258 冉有曰：今夫颛臾，固而近于费，今不取，后世必为子孙忧。孔子曰：求！君子疾夫舍曰欲之，而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也；邦分崩离析而不能守也。而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。(季氏)5-2政者，正也哀公问曰：何为则民服？孔子对曰：举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。（为政）子曰：民可使由之，不可使知之。(泰伯)子曰：不在其位，不谋其政。(泰伯)齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？（颜渊）季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？（颜渊）季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。（颜渊）季康子问政于孔子曰：如杀无道，以就有道，何如？孔子对曰：子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。（颜渊）子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？子曰：必也正名乎！子路曰：有是哉，子之迂也！奚其正？子曰：野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。（子路）258 子曰：其身正，不令而行；其不正，虽令不从。（子路）子曰：苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？（子路）5-3政治理想子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：不吾知也！’如或知尔，则何以哉？子路率尔而对曰：千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。夫子哂之。求！尔何如？对曰：方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。赤！尔何如？对曰：非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。点！尔何如？鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：异乎三子者之撰。子曰：何伤乎？亦各言其志也。曰：莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：吾与点也！（先进）6天命观6-1在中国，天命观念早在夏、殷时代已很流行有夏多罪，天命殛之。（尚书·商书·汤誓）天命玄鸟，降而生商。（诗经·商颂·玄鸟）6-2敬畏天命258 王孙贾问曰：与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？子曰：不然，获罪于天，无所祷也。（八佾）子曰：天生德于予，桓魋其如予何？（述而）子曰：大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。（泰伯）子畏于匡。曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？(子罕)颜渊死。子曰：噫！天丧予！天丧予！（先进）公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。子曰：道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！（宪问）君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。（季氏）子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？(阳货)6-3知天命而尽人事五十而知天命。（为政）不知命，无以为君子也。（尧曰）子罕言利与命与仁。(子罕)季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？敢问死。曰：未知生，焉知死。（先进）子曰：莫我知也夫！子贡曰：何为其莫如知子也？子曰：不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！（宪问）258 子路宿于石门。晨门曰：奚自？子路曰：自孔氏。曰：是知其不可而为之者与？（宪问）叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。（述而）第四章孙子1孙子其人其书孙子，名武，字长卿，齐国乐安（今山东惠民）人。春秋末期兵家的代表人物。后为吴王阖庐大将。使吴国”西破强楚，入郢；北威齐晋，显名诸侯”（史记·孙子吴起列传）传世著作：孙子兵法，十三篇，被尊称为武经。史记·孙子吴起列传还记载一孙子，名膑，孙武之后，为齐威王时齐国将领，亦有兵法传世。汉书·艺文志记载：吴孙子兵法，八十二篇，图九卷。齐孙子，八十九篇，图四卷。自南宋叶适以来，一直不断有人对现行孙子兵法一书之作者产生怀疑。1972年山东临沂银雀山汉墓出土的竹简中，发现孙子兵法300余枚，近3000字，其2000余字与今本孙子兵法十三篇大致相同，其余似亦为吴孙子兵法八十二篇之其它各篇之文字。更为重要的是，银雀山汉简中另有孙膑兵法400余枚，约11000字，此即是从未发现之齐孙子。由此，孙子兵法一书之作者的争论，终于尘埃落定。十一家注孙子校理，中华书局，1999年版2为兵之道2-1兵者，国之大事258 孙子曰：兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。（计篇）2-2五事：制约战事的五个方面一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，而不畏危。天者，阴阳、寒暑、时制也。地者，远近、险易、广狭、死生也。将者，智、信、仁、勇、严也。法者，曲制、官道、主用也。凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知者不胜。（计篇）2-3七计：决定胜负的七种因素主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。（计篇）2-4兵者，诡道也兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近。利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之。攻其无备，出其不意。此兵家之胜，不可先传也。（计篇）3用兵之法258 3-1不战而屈人之兵凡用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上；破伍次之。是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。（谋攻篇）故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，为不得已。（谋攻篇）故善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也。（谋攻篇）3-2谋攻之法故用兵之法，十则围之，五则攻之，倍则分之，敌则能战之，少则能逃之，不若则能避之。故小敌之坚，大敌之擒也。（谋攻篇）3-3知己知彼故君之所以患于军者三：不知军之不可以进，而谓之进；不知军之不可以退，而谓之退，是谓縻军。不知三军之事，而同三军之政者，则军士惑矣。不知三军之权，而同三军之任，则军士疑矣。三军既惑且疑，则诸侯之难至矣，是谓乱军引胜。（谋攻篇）故知胜有五：知可以战与不可以战者胜，识众寡之用者胜，上下同欲者胜，以虞待不虞者胜，将能而君不御者胜。此五者，知胜之道也。（谋攻篇）258 故曰：知彼知己者，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼不知己，每战必殆。（谋攻篇）3-4出奇制胜凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河。终而复始，日月是也；死而复生，四时是也。声不过五，五声之变，不可胜听也；色不过五，五色之变，不可胜观也；味不过五，五味之变，不可胜尝也；战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之？（势篇）3-5避实击虚夫兵形象水，水之形，避高而趋下；兵之形，避实而击虚。水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。故五行无常胜，四时无常位，日有短长，月有死生。（虚实篇）258 第五章墨子墨子(约公元前476～前390年)墨家的创始人和主要代表人物，名翟，鲁国人，工匠出身。相传墨翟早年『学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。』（淮南子·要略训），由此开出墨家学派。墨家与儒家在先秦并称显学，当时影响非常之大，孟子曾说：『杨朱墨翟之学盈天下；天下之言，不归于杨，则归于墨。』（孟子·滕文公）韩非也说：『世之显学，儒、墨也。』（韩非子·显学）与儒家不同，墨家是个集学术与政治于一体的团体，内部有着严格的组织纪律。其成员称为墨者，其首领称为『巨子』。墨子死后，墨家发生分化，分为相里氏之墨，相夫氏之墨，邓陵氏之墨三个主要派别。墨子书之重要篇章均分为上中下三篇，与墨分为三不无关系。汉以后，墨学中断，成为千古不传之绝学。墨家思想主要体现在墨子一书中。现存墨子一书是从汉代流传下来的。据汉书·艺文志记载，墨子有71篇，现仅存53258 篇。一般认为，经上、经下、经说上、经说下、小取、大取六篇系后期墨家著作。研究墨子思想最重要的是两组著作，一是尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命、非儒11篇，原每篇皆分为上、中、下，共33篇，现缺9篇，存24篇，为墨子当年系统讲述自己之学说，后为弟子记录整理而成；另一组是耕柱、贵义、公孟、鲁问、公输5篇，相当于墨子之言行录。1墨学的十大纲领墨子思想之主体是所谓的治国之道。墨子之治国之道是一个统一的整体。这一整体是由十个方面构成的，这十个方面也就是墨学的十大纲领。1-1非攻、兼爱1-11治国之道之根本在于兴利除害仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。（非乐上）1-12天下之大害，是诸侯之间连年不断的战争战争对人民生命财产造成了巨大的破坏，是最大的不义之举，所以墨子主张『非攻』。墨子从『入人园圃，窃其桃李』讲起，到『攘人犬豕鸡豚』、『取人马牛』，到『杀不辜之人』，到『攻国』，从『杀一人』，讲到『杀十人』、『杀百人』，认为战争是大不义之举。1-13战争以至其它社会罪恶之根源在于人与人之间的『不相爱』258 今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱则必野战。家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。（兼爱中）1-14要消除祸害，就必须提倡人与人之间普遍的爱。这种普遍的爱，墨子将其称作『兼爱』若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。（兼爱上）1-15提倡兼爱，以兼爱为基本救世之方，是墨子思想的根本吕氏春秋·不二篇说：『孔子贵仁，墨子贵兼。』孔墨虽然都提倡仁爱，但孔子所提倡的爱是建立在封建宗法制的『亲亲』原则之上的，故礼记·大传讲『人道亲亲也』，孟子讲：『亲亲，仁也。』（孟子·258 告子下）儒家所提倡的仁爱精神是：『老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼』。（孟子·梁惠王上）墨子则主张『爱无差等』，（孟子·滕文公上）『爱无厚薄』，（墨子·经上）这种无差等的爱遭到了孟子等人的强烈反对。孟子说：『杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。』（孟子·滕文公下）1-2天志、明鬼1-21兼爱、非攻之治世法则，是天志、天意顺天之意者，兼也；反天之意者，别也。兼之为道也，义正；别之为道也，力正。曰义正者何若？曰大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。（天志下）顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。（天志上）天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。（天志中）1-22天掌管赏善罚暴，鬼神也掌管赏善罚暴鬼神之明，不可为幽闲广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。（明鬼下）258 1-3尚贤、尚同1-31治理国家，不仅要有得当的方略，还要有贤明的人才故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而己。（尚贤上）1-32天地之大，万物之众，为政者不能遍闻，不得遍虑，故尚贤之外还须尚同使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谈谋度速得矣；助之动作者众，即其举事速成矣。故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰唯能以尚同为政者也。（尚同中）1-4节用、节葬1-41加费不加于民利者，圣王弗为圣王为政，其发令兴事，使民用财也，无不加用而为者，是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣。是故古者圣王，制为节用之法曰：凡天下群百工，轮车、韗鞄、陶、冶、梓匠，使各从事其所能，曰：凡足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。古者圣王制为饮食之法曰：足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物。……258 古者圣王制为衣服之法曰：冬服绀緅之衣，轻且暖，夏服絺绤之衣，轻且凊，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。（节用中）1-42厚葬久丧为害社会国家细计厚葬。为多埋赋之财者也。计久丧，为久禁从事者也。财以成者，扶而埋之；后得生者，而久禁之，以此求富，此譬犹禁耕而求获也。……今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若法若言，行若道，使为上者行此，则不能听治；使为下者行此，则不能从事。上不听治，刑政必乱；下不从事，衣食之财必不足。（节葬下）1-5非乐、非命1-51为乐废君子听治，废贱人之从事，废丈夫耕稼树艺之时，废妇人纺绩织纴之事子墨子之所以非乐者，非以大锺、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂华文章之色，以为不美也；非以犓豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以为不安也。（非乐上）258 今惟毋在乎王公大人说乐而听之，即必不能蚤朝晏退，听狱治政，是故国家乱而社稷危矣。今惟毋在乎士君子说乐而听之，即必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库，是故仓廪府库不实。今惟毋在乎农夫说乐而听之，即必不能蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，是故叔粟不足。今惟毋在乎妇人说乐而听之，即不必能夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪捆布縿，是故布縿不兴。（非乐上）1-52人与禽兽不同，赖其力者生，不赖其力者不生执有命者言曰：上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。以此为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟，而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。（非命上）2三表法2-1言必立仪言必立仪，言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。（非命上）2-2『三表法』的意义258 墨子提出三表，在认识论上有重要意义。『上本之于古者圣王之事』，提出应当以史为鉴，这是非常深刻的思想；『下原察百姓耳目之实』，强调要用人们的具体实践来检验，这是更为杰出的思想；『废以为刑政，观其中国家百姓人民之利』，指出要用实际效果来验证理论的正确性，也是很伟大的思想。第六章大学与中庸韩非子·显学：自孔子死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。大学传说为孔子弟子曾参所作，中庸相传为孙子子思所作。1大学朱熹：大学者，大人之学也。（朱熹：四书章句集注·大学章句）朱熹：大学之书，古之大学所以教人之法也。（朱熹：四书章句集注·大学章句序）朱熹：三代之隆，其法寖备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。（朱熹：四书章句集注·大学章句序）1-1三纲领大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。258 1-11明明德朱熹：明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。（朱熹：四书章句集注·大学章句）1-12亲民朱熹：新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。（朱熹：四书章句集注·大学章句）1-13止于至善朱熹：至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。（朱熹：四书章句集注·大学章句）1-2八条目古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。258 1-21格物致知朱熹：格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。（朱熹：朱子语类，卷十五）朱熹：格物者，如言性，则当推其如何谓之性；如言心，则当推其如何谓之心，只此便是格物。（朱熹：朱子语类，卷十五）朱熹：物者，理之所在，人所必有而不能无者，何者为切？曰：君臣父子兄弟夫妇朋友，皆人所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其孝；处兄弟，则当尽其友。如此之类，须是要见得尽。若有一毫不尽，便是穷格不至也。（朱熹：朱子语类，卷十五）朱熹：格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一着，便要穷得为人君，如何要止于仁；为人臣，如何要止于敬，乃是。（朱熹：朱子语类，卷十五）朱熹：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（四书章句集注·大学章句）258 1-22诚意所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：﹃十目所视，十手所指，其严乎！﹄富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。1-23正心所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。1-24修身所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。此谓身不修，不可以齐其家。1-25齐家258 所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。康诰曰：如保赤子，心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也！1-26治国一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。1-27平天下所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。诗云：乐只君子，民之父母。民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。2中庸2-1中庸程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。（朱熹：四书章句集注·中庸章句引）朱熹：中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。（朱熹：四书章句集注·中庸章句）258 2-11中和喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（朱熹：四书章句集注·中庸章句）2-12时中仲尼曰：君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。2-13无过无不及子曰：道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。2-14执其两端而用其中子曰：舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！2-15中庸易而难子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。2-2诚2-21诚者，天之道也诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。258 2-22诚与明自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。2-24诚与性唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。2-25成己成物诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。2-26至诚无息故至诚无息。不息则久，久则征；征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。2-3内圣外王之道258 2-31慎独天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。2-32道之以德故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也。亲亲为大；义者宜也。尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人，思知人，不可以不知天。2-33达道、达德天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。2-34外王之道258 凡为天下国家有九经，曰：修身也。尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也。子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动。所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危。朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。2-35功夫2-351学问思辨行博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣。虽愚必明，虽柔必强。2-352尊德性与道问学大哉！圣人之道洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人然后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。258 故君子尊德性而道问学。致广大而尽精微。极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍；国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。第七章孟子孟子（约前372～前289），战国时期伟大的思想家，儒家的主要代表之一。名轲，邹（今山东邹县）人。约生于周烈王四年，约卒于周赧王二十六年。相传孟子是鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困，曾受业于子思的学生。学成以后，以士的身份游说诸侯，企图推行自己的政治主张，到过梁（魏）国、齐国、宋国、滕国、鲁国。当时几个大国都致力于富国强兵，争取通过暴力的手段实现统一。孟子的仁政学说被认为是﹃迂远而阔于事情﹄，没有得到实行的机会。最后退居讲学，和他的学生一起，序诗、书，述仲尼之意，作孟子七篇。1仁政论1-1在孔子，仁学尚具有一般意义；而在孟子，简单讲仁已显然不够，所以孟子大力提倡仁政。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。（梁惠王上）夫国君好仁，天下无敌。（离娄上）君仁莫不仁，君正莫不正，一正君而国定矣。（离娄上）1-2仁政的主要内容258 1-21仁政必自经界始无恒产而有恒心者，唯士为能。若民，则无恒产，因无恒心。（梁惠王上）夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。(滕文公上)1-22民为贵乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。(梁惠王下)桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。（离娄上）民为贵，社稷次之，君为轻。（尽心下）1-23君与臣的关系君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。（离娄下）齐宣王问曰：汤放桀，武王伐纣，有诸？孟子对曰：于传有之。曰：臣弒其君，可乎？曰：贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。（梁惠王下）258 1-24国与国的关系以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。(公孙丑上)2心性论2-1性本善人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（公孙丑上）仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（告子上）2-2尽心、养气凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（公孙丑上）尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。（尽心上）我知言，我善养吾浩然之气。（公孙丑上）258 3义利论3-1义以为上王！何必曰利？亦有仁义而已矣。（梁惠王上）苟为后义而先利，不夺不餍。（梁惠王上）上下交征利而国危矣。（梁惠王上）为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。（告子下）人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。（告子下）3-2舍生取义生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（告子上）258 4君子论4-1大丈夫富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（滕文公下）大人者，不失其赤子之心者也。（离娄下）君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。（离娄下）4-2君子之乐君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。（尽心上）天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。（尽心上）4-3境界可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（尽心下）5修养论5-1求放心258 仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。（告子上）体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（告子上）5-2立诚诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。（离娄上）尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（尽心上）万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（尽心上）5-3寡欲养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。（尽心下）258 第八章稷下道家稷下道家，指的是战国时期在齐国稷下学宫中从事学术活动而以黄老思想为旨归的学者。刘向别录云：齐有稷门，齐之城西门也。外有学堂，即齐宣王所立学宫也，故称为稷下之学。现存管子一书，被认为是稷下学者的文集，其中心术上下、白心、内业四篇，自成体系，为稷下学者中道家学者所作。关于管子四篇的作者，尚无定论。郭沫若认为是宋钘、尹文，裘锡圭认为是慎到、田骈。1精气说1-1道即气稷下道家继承了老子道为宇宙本原的思想，但他们用气来解释道，认为道就是气或精气。虚无无形谓之道。（心术上）道在天地之间也，其大无外，其小无内。（心术上）道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。（心术上）道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽。（白心）258 不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。（内业）道也者，口之所不能言也，目之所不视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也，人之所失以死，所得以生也，事之所失以败，所得以成也。（内业）凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。（内业）道虚无无形，其大无外，其小无内，其重如石，其轻如羽，目不能见，耳不能闻，这表明道并非一种显象的存在，而是一种隐性的存在。这种隐性的存在，就其实质而言，不过是一种精气。人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。（内业）精也者，气之精者也。（内业）夫道者，所以充形也。（内业）精也是气。精是气之精粹，气之精者即是道。所以充形者，不是别的，正是精气。1-2气道乃生精气不但是人得以生的基本条件和材料，也是构成天地万物的基本材料。凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。（内业）气道乃生，生乃思，思乃知，知乃至矣。（内业）258 人因为有了精气才有了生命，有生命才有思想，有思想才有智慧，有智慧人才真正成其为人。1-3气化流行在稷下道家看来，世间一切事物都是气变化的结果，但气在这些变化中，其本身却是不变的。内业说：一物能化谓之神，一事能变谓之智，化不易气，变不易智，惟执一之君子能为此乎！就是说，尽管事物时常在变，这种变是因为气而变，但气本身并不发生变化。天之道，虚其无形。虚则不屈，无形则无所位（抵）牾，无所位（抵）牾，故遍流万物而不变。（心术上）作为精气的道，因其虚而不可穷竭，因其无形而无所抵牾，它可以成就任何事物，但本身仍然是气。作为精气的道，是一种客观的存在，是不以人的意志为转移的存在。道者，一人用之，不闻有余；天下行之，不闻不足，此谓道矣。小取焉则小得福，大取焉则大得福，尽行之则天下服，殊无取焉，则泯及其身，不免于贼。（白心）258 道是客观的无限的存在，一个人用它，并不显得多余；天下之人都用它，也不显得不够。得之愈多，其得福愈多，完全以道行事，即可天下太平，不按道行事，就会遭到祸害。由此可见，道并不因人而异，而是完全客观的存在。2静因之道2-1名实相当2-11名者，纪万物也物固有形，形固有名，名当，谓之圣人。（心术上）以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。（心术上）凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治。（心术下）名是事物固有特点的客观反映，人们根据事物自身不同的特性，对其加以分类，给予恰当的名称。2-12名不过实为求得名实相符，一方面，要有名有实。上圣之人，口无虚习也，手无虚指也，物至而命之耳。（白心）就是说，人不能口说无凭，不能手指无实，名因实而起，不能无其实而徒有其名。另一方面，不能名过其实，也不能实过其名。言不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名，故曰圣人。（心术上）258 稷下道家之正名，与孔子之正名是有区别的。孔子之正名，是以名责实，克己复礼；稷下道家之正名，是以形务名，强调实是名的基础。2-2心术人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？（心术上）心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。（心术上）我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。（内业）心术者，无为而制窍者也。（心术上）2-3静因之道心灵的修养包括两个方面，一是在认识过程中要排除主观色彩，以客观的态度对待对象；二是在认识过程中要涤除物欲观念，保守心灵的清静灵虚。前者即是所谓的因，后者即是所谓的静。有道之君子，其处也若无知，其应物也若偶之。静因之道也。（心术上）因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。（心术上）因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。（心术上）2-4虚一而静258 静因之道的静，是要保守心灵的清静灵虚。心术上说：洁其宫，开其门。宫者，谓心也，心也者，智之舍也，故曰宫。洁之者，去好过也。门者，谓耳目也。耳目者，所以见闻也。2-41所谓虚，就是涤除人的物欲之心虚者，无藏也。（心术上）虚其欲，神将入舍，扫除不洁，神乃留处。（心术上）夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。（心术上）凡心之形，自充自盈，自生自成，其所以失之，必以忧、乐、喜、怒、欲、利，能去忧、乐、喜、怒、欲、利，心乃反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。（内业）2-42所谓一，是指心志的专一专于意，一于心，耳目端，知远若近。（心术下）执一不失，能君万物。（内业）四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近。（内业）思之，思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。（内业）2-43所谓静，就是保持心灵的宁静。毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。（心术上）静则得之，躁则失之。（内业）258 心能执静，道将自定。（内业）去欲则寡，寡则静，静则精，精则独，独则明，明则神矣。（心术上）第九章庄子庄子（约公元前369年～前286年）名周，宋国蒙（今河南商丘）人。庄子之生卒年月已不可详考，史记称其与梁惠王、齐宣王同时，曾在家乡做过管理漆园的小官，在职不久就归隐了。庄子一生贫苦，但却不愿意做官，楚威王闻知庄子很有才能，派人专门请庄子做楚国的宰相，被庄子断然拒绝了。其思想主要保存在庄子一书中。庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、胠箧，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：﹃千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。﹄258 庄子一书，据汉书·艺文志所载，有五十二篇，而现存庄子，仅三十三篇。其中内篇七，外篇十五，杂篇十一。一般认为，内篇为庄子所作，外、杂篇则为庄子后学之作。也有人主张，研究庄子思想，不宜局限于内篇，更不可严守内、外之界限。庄子只能是庄子书所表现之庄子，而不单是内篇或外杂所表现之庄子。1自然之性1-1庄子哲学的基本课题：人的精神家园如果说，老子哲学带有浓重的社会政治论色彩，那么，庄子哲学则于社会政治少有论及。闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？（庄子·在宥）1-2人的本性即是自然、自在而自由马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。（庄子·马蹄）泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。（庄子·养生主）彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。（庄子·马蹄）258 1-3人自身的存在与发展，是人最高之目的自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，然其伤性以身为殉，一也。（庄子·骈拇）伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性，均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉？（庄子·骈拇）百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性，一也。（庄子·天地）1-4精神的自由与静泊楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相，庄周笑谓楚使者曰：﹃千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁愿游戏污渎之中自快，无为有国所羁，终身不仕，以快吾志焉。﹄惠子相梁，庄子往见之，或谓惠子曰：﹃庄子来，欲代子相。﹄于是惠子恐，搜于国中，三日三夜。庄子往见之，曰：258 ﹃南方有鸟，其名为鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵发于南海，而飞于北海，非梧桐不止，非练食不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：吓！今子欲以子之梁国吓我邪？﹄（庄子·秋水）子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。（庄子·逍遥游）余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺，春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉？悲夫！子之不知余也！（庄子·让王）2死生为昼夜2-1人之生，气之聚也庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌，惠子曰：﹃与人居，长子老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？﹄庄子曰：﹃不然，是其始死也，我独何能无慨然？察其始，而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂然芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭泣之，自以为不通乎命，故止也。﹄（庄子·至乐）258 生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚之为生，散之为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。（庄子·知北游）死生，命也，其有夜旦之常，天也。（庄子·大宗师）古之真人，不知说生，不知恶死。其出不忻，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其始，不求其所终。（庄子·大宗师）2-2生劳死息夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。（庄子·大宗师)人之生也，与忧俱生。寿者惛惛，久忧不死，何苦也！（庄子·至乐）予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？（庄子·齐物论）258 庄子之楚，见空髑髅，髐然有形。撽以马捶，因而问之曰：﹃夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行、愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？﹄于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：﹃子之谈者似辩士，视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？﹄庄子曰：﹃然。﹄髑髅曰：﹃死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。﹄庄子不信，曰：﹃吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？﹄髑髅深颦蹙頞曰：﹃吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎？﹄（庄子·至乐）3齐物论3-1以道观物与以物观物以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知豪末之为丘山也，则差数睹矣。（庄子·秋水）莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（庄子·齐物论）天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。（庄子·齐物论）3-2心斋回曰：﹃敢问心斋？﹄仲尼曰：﹃若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。﹄（庄子·人间世）3-3坐忘坠枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。（庄子·大宗师）泉涸，鱼相与处于陆。相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。（庄子·大宗师）258 3-4精神境界天地与我并生，而万物与我为一（庄子·齐物论）独与天地精神往来。（庄子·天下）第十章名家名家，也称为名辩学派。名辩，即是辩名，即通过对日常语言的思维逻辑和内在意义的分析来指出对方言语的错误与矛盾。先秦各家虽都很注重辩名，但名家的概念则有其专指，专指从逻辑上探讨名言和命题的辩者，所以，善辩但不专务于名的孟子、庄子并不属于名家。名家的代表人物为惠施与公孙龙。一惠施惠施(约前370年～前310年)属于辩者中的合同异的一派，其思想特征是合，强调联系与统一。庄子·天下谓：惠施多方，其书五车。其书已佚，其思想主要保留在庄子·天下所记载的﹃历物十事﹄。庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：儵鱼出游从容，是鱼之乐也。惠子曰：子非鱼，安知鱼之乐？庄子曰：子非我，安知我不知鱼之乐？惠子曰：我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。庄子曰：请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。（庄子·秋水）258 郭象：非鱼无缘相知耳。今子非我也，而云汝安知鱼乐者，是知我之非鱼也。苟知我之非鱼，则凡相知者，果可以此知彼，不待是鱼然后知鱼也。故循子安知之云，已知吾之所知矣。而方复问我，我正知之于濠上耳，岂待入水哉！1、至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。2、无厚不可积也，其大千里。3、天与地卑，山与泽平。4、日方中方睨，物方生方死。5、大同而与小同异，此之谓小同异，万物毕业同毕异，此之谓大同异。6、南方无穷而有穷。7、今日适越而昔来。8、连环可解也。9、我知天下之中央，燕之北越之南是也。10、泛爱万物，天地一体也。二公孙龙公孙龙（约公元前325年～公元前250年），其著作被辑为公孙龙子一书。代表性思想有白马非马、离坚白、指物论等。1白马非马258 马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非名形也。故曰：白马非马。求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。白马者，马与白也。马与白，马也？故曰白马非马也。曰：以有白马为有马，谓有白马为有黄马，可乎？曰：未可。曰：以有马为异有黄马，是异黄马与马也；异黄马与马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处，此天下之悖言辞也。马者，无去取于色，故黄、黑皆所以应；白马者，有去取于色，黄、黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。无去者非有去也，故曰：白马非马。2离坚白视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。（坚白论）三辩者二十一事1合同异九事卵有毛郢有天下犬可以为羊马有卵258 丁子有尾山出口龟长于蛇白狗黑一尺之捶，日取其半，万世不竭。2离坚白12事鸡三足火不热轮不辗地目不见指不指，物不绝矩不方，规不可以为圆凿不围枘飞鸟之景，未尝动也镞矢之疾，而有不行不止之时狗非犬黄马骊牛三孤驹未尝有母258 第十一章荀子荀子，名况，号卿。约生于公元前313年，死于公元前238年，赵国（今邯郸一带）人。战国末期儒学大师，杰出的思想象、教育家。李斯、韩非都是他的学生。荀况一生到过很多地方。曾在齐国游学，在稷下（今山东临淄北）学宫同各个学派的学者进行学术交流和讨论，并二次担任学宫祭酒（行礼时的首席）。后来又到过秦国、赵国。晚年在楚国任兰陵（今山东苍山县兰陵镇）令，著书立说，直到逝世。1天人观1-1明于天人之分，是荀子思想的基础天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。（天论）天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。（天论）天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。（天论）大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！（天论）1-2人之所以为人，在于人有分、有义258 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。（王制）2性恶论2-1人之性恶人之性恶，其善者伪也。——今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（性恶）2-2礼之所起礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（礼论）258 礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。（性恶）故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。（性恶）2-3学习的境界百发失一，不足谓善射；千里蹞步不至，不足谓善御；伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀纣盗跖也；全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。3认识论3-1解蔽凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。（解蔽）258 故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。（解蔽）墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于埶而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。（解蔽）3-2虚壹而静治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。……不以所已臧害所将受谓之虚。……不以夫一害此一谓之壹。……不以梦剧乱知谓之静。……虚壹而静，谓之大清明。（解蔽）韩非（约前280年～前233年）韩国人，出身于贵族世家，与李斯同学于荀况门下。曾多次上书韩王，主张变法图强，但未被采纳。于是观往者得失之变，著书立说。其书传至秦国，深得秦王嬴政赏识。公元前233年，韩非出使秦国，为秦臣李斯、姚贾陷害下狱，被迫服毒自杀。其著作保存在韩非子一书中。1自为的人性论1-1韩非思想的基础是其师荀子的性恶论258 在荀子那里，因为人性恶，所以要注重后天的积习、后天的功力，以成其为完人。而在韩非这里，因为人性之不可改变、不可移易，所以要靠法、术、势来制之。如果说，荀子对于人之改造还充满信心，那么，韩非则对此不抱任何希望。1-2古今异俗，新故异备古人亟于德，中古逐于利，当今争于力。（八说）处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世，而行揖让之轨，非圣人之治也。（八说）夫古今异俗，新故异备，如欲以宽缓之政、治急世之民，犹无辔策而御駻马，此不知之患也。（五蠹）1-3人与人的关系是纯粹的利益关系王良爱马，越王勾践爱人，为战而驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。（备内）吴起为魏将而攻中山，军人有病疽者，吴起跪而自吮其脓，伤者之母立泣，人问曰：将军于若子如是，尚何为而泣？对曰：吴起吮其父之创而父死，今是子又将死也，今吾是以泣。（外储说左上）1-4君臣之交，计也君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。（饰邪）258 人主之患在于信人，信人则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世所以有劫君弒主也。为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬，杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。且万乘之主，千乘之君，后妃、夫人、适子为太子者，或有欲其君之蚤死者。何以知其然？夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。语曰：「其母好者其子抱。」然则其为之反也，其母恶者其子释。丈夫年五十而好色未解也，妇人年三十而美色衰矣。以衰美之妇人事好色之丈夫，则身死见疏贱，而子疑不为后，此后妃、夫人之所以冀其君之死者也。唯母为后而子为主，则令无不行，禁无不止，男女之乐不减于先君，而擅万乘不疑，此鸩毒扼昧之所以用也。（备内）1-5夫妻、父子之间，利也卫人有夫妻祷者，而祝曰：使我无故，得百束布。其夫曰：何少也？对曰：益是，子将以买妾。（内储说下）人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯、或怨者，皆挟相为而不周于为己也。（外储说左上）258 且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！（六反）2用法、术、势处理人间关系2-1维护社会秩序，要靠严刑峻法和权势谋术夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。（显学）无捶策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马。无规矩之法，绳墨之端，虽王尔不能以成方圆。无威严之势，赏罚之法，虽尧、舜不能以为治。今世主皆轻释重罚、严诛，行爱惠，而欲霸王之功，亦不可几也。故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏，而不以仁义赐；严刑重罚以禁之，使民以罪诛而不以爱惠免。是以无功者不望，而有罪者不幸矣(奸劫弑臣)2-2重法258 法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。属官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重则不敢以贵易贱，法审则上尊而不侵，上尊而不侵则主强而守要，故先王贵之而传之。（有度）2-3尊势贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。（难势）2-4贵术明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。（主道）不仅如此，君主还可挟知而问，倒言反事。此外，韩非还提倡暗杀：生害事，死伤名，则行饮食；不然，而与其雠；此谓除阴奸也。（八经）2-5理想社会258 故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。（五蠹）第二编汉唐时代第一章董仲舒董仲舒(前179～前104年)广川(今河北省枣强县广川镇)人，年轻时即钻研春秋，汉景帝时为博士，下帷讲学。武帝即位，举贤良文学之士，董仲舒以贤良对策，并建议﹃罢黜百家，独尊儒术﹄，得到武帝赏识。曾先后出任江都王和胶西王国相，后辞职居家著述。朝廷如有大议，乃令使者就其家中问之，仍然得到汉武帝的尊重。其著述颇丰，据说有百二十三篇，还有春秋繁露数十篇，现只存春秋繁露和举贤良对策。1董仲舒思想的文化背景1-1秦朝速亡的沉痛教训汉初定，陆贾常讲诗、书于刘邦。刘邦：乃公马上而得之，安事诗、书！陆贾：君马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡，秦任刑法不变，卒亡赵氏，乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？刘邦：试为我着秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。（史记·郦生陆贾列传）258 于是陆贾作新语十二篇。仁义不施而攻守之势异也。(贾谊：过秦论)1-2黄老之学的流行经济的发展：﹃京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。﹄(史记·平准书)1-3儒家思想被定于一尊董仲舒：春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（汉书·董仲舒传）2天的人格化2-1天者，万物之祖天者，万物之祖，万物非天不生（顺命)天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。（郊祭）天执其道为万物主。（天地之行）2-2天的主要品格是仁258 仁之美者在于天，天仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。……天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也。（王道通三）2-3天并不总的仁慈的天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏；四者，天人同有之。（阴阳义）2-4天意是通过阴阳出入实虚来表现的阴阳之理，圣人之法也。阴，刑气也，阳，德气也，阴始于秋，阳始于春，春之为言犹偆偆也，秋之为言犹湫湫也，偆偆者，喜乐之貌也，湫湫者，忧悲之状也。是故春喜、夏乐、秋忧、冬悲，悲死而乐生，以夏养春，以冬藏秋，大人之志也。（王道通三）阳，天之德，阴，天之刑也，阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。（阳尊阴卑）2-5天以五行之本末顺逆来表现天道天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。（五行相生）258 五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气；是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒。（五行之义）五行：比相生而间相胜3人副天数3-1人之形体化天而成天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑，副昼夜也；占刚占柔，副冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也；此皆暗肤着身，与人俱生，比而偶之弇合，于其可数也，副数，不可数者，副类，皆当同而副天一也。（人副天数）3-2人之性情、意识、德操也莫不化天而成为生不能为人，为人者，天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也，怒，秋之答也，乐，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。（为人者天）3-3君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道258 君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴，阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。……阳之出也，常县于前而任事，阴之出也，常县于后而守空处，此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天，天为君而覆露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之，王道之三纲，可求于天。（基义）3-4天子应当效法天唯天子受命于天，天下受命于天子。（为人者天）古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循诸人。法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。（王道通三）258 天地之行美也，是以天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神也；见其光，所以为明也；序列星，所以相承也；近至精，所以为刚也；考阴阳，所以成岁也；降霜露，所以生杀也。为人君者，其法取象于天，故贵爵而臣国，所以为仁也；深居隐处，不见其体，所以为神也；任贤使能，观听四方，所以为明也；量能授官，贤愚有差，所以相承也；引贤自近，以备股肱，所以为刚也；考实事功，次序殿最，所以成世也；有功者进，无功者退，所以赏罚也。是故天执其道，为万物主，君执其常，为一国主。（天地之行）3-5人臣应当效法地地卑其位而上其气，暴其形而着其情，受其死而献其生，成其事而归其功。卑其位，所以事天也；上其气，所以养阳也；暴其形，所以为忠也；着其情，所以为信也；受其死，所以藏终也；献其生，所以助明也；成其事，所以助化也；归其功，所以致义也。为人臣者，其法取象于地，故朝夕进退，奉职应对，所以事贵也；供设饮食，候视疢疾，所以致养也；委身致命，事无专制，所以为忠也；竭愚写情，不饰其过，所以为信也；伏节死难，不惜其命，所以救穷也；推进光荣，褒扬其善，所以助明也；受命宣恩，辅成君子，所以助化也；功成事就，归德于上，所以致义也。是故地明其理，为万物母；臣明其职，为一国宰。（天地之行）4天人感应4-1同类相感相应五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。（同类相动）258 4-2天人感应首先是对帝王而言的人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒暑化草木，喜怒时而当，则岁美，不时而妄，则岁恶，天地人主一也。然则人主之好恶喜怒，乃天之暖清寒暑也，不可不审其处而出也，当暑而寒，当寒而暑，必为恶岁矣；人主当喜而怒，当怒而喜，必为乱世矣。是故人主之大守在于谨藏而禁内，使好恶喜怒，必当义乃出，若暖清寒暑之必当其时乃发也，人主掌此而无失，使乃好恶喜怒未尝差也，如春秋冬夏之未尝过也，可谓参天矣。（王道通三）4-3社会风气也会影响到自然界的改变世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起；世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。（天地阴阳）4-4天人感应最重要的表现是遣告国家将有失道之败，而天先出灾害以遣告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。（汉书·董仲舒传）天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾，灾常先至，而异乃随之，灾者，天之谴也，异者，天之威也，谴之而不知，乃畏之以威。（必仁且智）4-5封建专制不允许对皇权加以制约258 先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异。(汉书·董仲舒传)第二章扬雄、桓谭、王充、王符扬雄（前53～18），字子云，蜀郡成都人。主要著作有：太玄、法言。桓谭（前40～32），字君山，沛国相人（今安徽濉溪县）。主要著作有新论二十九篇。王充（27～100），字仲任，会稽上虞人（今浙江上虞）。主要著作有论衡八十五篇。王符（82～167），字节信，安定郡临泾人（今甘肃镇原县西）。主要著作有潜夫论五十三篇。1扬雄以为经莫大于易，作太玄；传莫于论语，作法言。1-1太玄的结构一玄都覆三方，方同九州岛，枝载庶部，分正群家。（太玄·玄图）。玄有二道，一以三起，一以三生。以三起者，方、州、部、家也。以三生者，参分阴阳，以为三重，极为九营。是为同本离末，天地之经也。旁能上下，万物并也，九营周流，始终贞也。始于十一月，终于十二月，罗重九行，行四十日。（太玄·玄图）258 易六画为一卦，玄四画为一首，—、--、---，由三个基本符号，加上一画为四画成一首。方、州、部、家：一方含三州，一州含三部，一部含三家，三方共81家，即81首。1-2人性论人之性也善恶混，修其善，则为善人。修其恶，则为恶人。气也者，所以适善恶之马也。（法言·修身）1-3仁义论道德仁义礼，譬诸身乎。夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑、离则散，一人而兼统四体者，其身全乎？（法言·问道）仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅，由路，正服，明烛，执符。君子不动，动斯得矣。（法言·修身）2桓谭2-1反对谶纬谶出河图、洛书，但有兆朕而不可知。后人妄复加增依托，称是孔丘，误之甚也。（新论·启寤）258 观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇异怪虚之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下不得而闻，况后世浅儒能通之乎。今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉？（后汉书·桓谭传）2-2形神论精神居形体，犹火之燃烛也。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能复燃灺也，灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽，内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。（新论·形神）3王充3-1天地自然天地，含气之自然也。（论衡·谈天）天动不欲以生物而物自生，此则自然也。施气不欲为物而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也，恬澹无欲，无为无事者也。（论衡·自然）天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒。见五欲可食，取而食之；见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人；此谓天为人作农夫桑女之徒也。（论衡·自然）258 何以知天之自然也？以天无口目也。案有为者，口目之类也。口欲食而欲视，有嗜欲于内，外之于外，口目求之，得以为利，欲之为也。今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎？何以知天无口目也？以地知之。地以土为体，土本无口目。天地夫妇也；地体无口目，亦知天无口目也。使天体乎？宜与地同；使天气乎？气若云烟。云烟之属，安得口目。（论衡·自然）3-2论死夫死人不能为鬼，则亦无所知矣。何以验之，以未生之时无所知也。人未生，在元气之中；既死，复归于元气。元气荒忽，人气在其中。人未生无所知，其死归无知之本，何能有知乎？（论衡·论死）人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者血脉也，人死血脉脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？（论衡·论死）人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。五常之气所以在人者，以五藏在形中也。五藏不伤，则人智慧。五藏有病，则人荒忽，荒忽则愚痴矣。人死五藏腐朽，腐朽则五常无所托矣。所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？（论衡·论死）3-3论人性实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也；高不可下，下不可高，谓性无善恶，是谓人才无高下也。（论衡·本性）258 余固以为孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教，尽性之理，则未也。（论衡·本性）论人之性，定有善有恶。其善者固自善矣，其恶者故可教告率勉，使之为善。凡人君父审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。（论衡·率性）3-4论命夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。使命吉之人，虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必无祸。（论衡·命义）自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵，从贱地自达；命贱，从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。（论衡·命禄）人禀气而生，含血而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也。（论衡·命义）4王符258 4-1自然之道上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。（潜夫论·本训）天道曰施，地道曰化，人道曰为。为者，盖所谓感通阴阳而致珍异也。人行之动天地，譬犹车上御驰马，蓬中擢舟船矣。虽为所覆载，然亦在我何所之耳。（潜夫论·本训）4-2国以民为基国之所以为国者，以有民也。（潜夫论·爱日）天之立君，非私此人也，以役民，盖以诛暴除害利黎元也。（潜夫论·班禄）国以民为基，贵以贱为本。愿察开辟以来，民危而国安者谁也？（潜夫论·边议）国以贤兴，以谄衰，君以忠安，以佞危。此古今之常论，而世所共知也。然衰国危君继踵不绝者，岂无忠信正直之士哉？诚苦忠信正直之道不得行尔。（潜夫论·实贡）258 第三章魏晋玄学阮籍（210～263），字嗣宗，陈留尉氏人（今河南尉氏）。嵇康（224～262），字叔夜，谯国郅人（今安徽宿县）。王弼（226～249），字辅嗣，山阳高平人（今山东金乡）。裴頠（267～300），字逸民，河东闻喜人（今属山东）。欧阳建（267～300），字坚石，渤海南皮人（今河北沧县）。郭象（252～312），字子玄，河南人（今河南洛阳）。1魏晋风度1-1自然与放达1-11竹林七贤陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅琊王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤。（世说新语·任诞）1-12阮籍（籍）至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸豚，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣。举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。（晋书·阮籍传）258 籍嫂尝归宁，籍相见与别。或讥之，籍曰：礼岂为我设邪！邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉，便卧其侧。籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。其外坦荡而内淳至，皆此类也。(晋书·阮籍传)1-13嵇康锺士季精有才理，先不识嵇康。锺要于时贤隽之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期为佐鼓排，康扬锤不辍，旁若无人，移时不交一言。锺起去，康曰：何所闻而来？何所见而去？锺曰：闻所闻而来，见所见而去。（世说新语·简傲）康将刑东市，太学生三千人请以为师，弗许。康顾视日影，索琴弹之，曰：昔袁孝尼尝从吾学广陵散，吾每靳固之广陵散于今绝矣！（晋书·嵇康传）258 吾以不如嗣宗之贤，而有慢弛之阙；又不识人情暗于机宜；无万石之慎，而有好尽之累，久与事接，疵衅日兴，虽欲无患，其可得乎？又人伦有礼，朝廷有法，自惟至熟，有必不堪者七，甚不可者二。卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也；抱琴行吟，弋钓草野，而吏卒守之，不得妄动，二不堪也；危坐一时，痹不得摇，性复多虱，把搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也；素不便书，又不喜作书，而人间多事，堆案盈机，不相酬答，则犯教伤义，欲自勉强，则不能久，四不堪也；不喜吊丧，而人道以此为重，已为未见恕者所怨，至欲见中伤者，虽瞿然自责，然性不可化，欲降心顺俗，则诡故不情，亦终不能获无咎无誉，如此五不堪也；不喜俗人，而当与之共事，或宾客盈坐，鸣声聒耳，嚣尘臭处，千变百伎，在人目前，六不堪也。心不耐烦，而官事鞅掌，机务缠其心，世故烦其虑，七不堪也。又每非汤、武而薄周、孔，在人间不止此事，会显世教所不容，此甚不可一也；刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发，此甚不可二也。以促中小心之性，统此九患，不有外难，当有内病，宁可久处人间邪？又闻道士遗言，饵术、黄精，令人久寿，意甚信之；游山泽，观鱼鸟，心甚乐之。一行作吏，此事便废，安能舍其所乐，而从其所惧哉！（与山巨源绝交书）1-14阮咸阮仲容、步兵居道南，诸阮居道北。北阮皆富，南阮贫。七月七日，北阮盛晒衣，皆纱罗锦绮。仲容以竿挂大布犊鼻（左巾右军）于中庭。人或怪之，答曰：未能免俗，聊复尔耳！（世说新语·任诞）阮仲容先幸姑家鲜卑婢。及居母丧，姑当远移，初云当留婢，既发，定将去。仲容借客驴，着重服自追之，累骑而返，曰：“人种不可失！”即遥集母也。（世说新语·任诞）1-15刘伶初不以家产有无介意。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：死便埋我。其遗形骸如此。(晋书·刘伶传)258 伶处天地间，悠悠荡荡，无所用心。尝与俗士相牾，其人攘袂而起，欲必筑之，伶和其色曰：鸡肋岂足以当尊拳。其人不觉废然而返。(戴逵：竹林七贤论)1-2追求自然放达，在两晋有进一步的发展郗太傅在京口，遣门生与王丞相书，求女婿。丞相语郗信：君往东厢，任意选之。门生归，白郗曰：王家诸郎，亦皆可嘉，闻来觅婿，咸自矜持。唯有一郎，在床上坦腹卧，如不闻。郗公云：正此好！访之，乃是逸少，因嫁女与焉。（世说新语·雅量）王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思招隐诗。忽忆戴安道，时戴在剡，即便乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？（世说新语·任诞）2自然与名教2-1王弼：名教本于自然自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不如无智，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。（老子注·二十五章）道不违自然，乃得其性，法自然也。（老子注·二十五章）万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来，而执之，故必失矣。（老子注·二十九章）258 真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。（老子注·三十八章）自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？非道之常。（周易·损卦注）2-2嵇康：越名教而任自然夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子则以无措为主，以通物为美；言小人则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。（释私论）六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之术；廉让生于争夺，非自然之所出也。（难自然好学论）2-3郭象：名教即自然物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。（庄子注·逍遥游）夫圣人虽在庙常之上，然其心无异于山林之中。（庄子注·逍遥游）258 庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇，此乃天下之至实也。（庄子注·逍遥游）臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为！（庄子注·齐物论）人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿络者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。（庄子注·秋水）3有无之辨3-1何晏、王弼：贵无论何晏：天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。（晋书·王衍传）凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。（老子注·一章）夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。（老子指略）万物万形，其归一也，何由致一？由于无也。（老子注·四十二章）天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变寂然至无是其本也。（周易·复卦注）3-2裴頠：崇有论生而可寻，所谓理也；理之所体，所谓有也；有之所须，所谓资也；资有攸合，所谓宜也；择乎厥宜，所谓情也。（崇有论）258 夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣；生以有为己分，则虚无是有之所遗者也。（崇有论）贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。（崇有论）是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也。陨高塘之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉？（崇有论）3-3郭象：独化论上知造物无物，下知有物之自造。（庄子注序）无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自生矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉？（庄子注·齐物论）故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。（庄子注·齐物论）人之所因者，天也。天之所生者，独化也。（庄子注·大宗师）非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。（庄子注·知北游）夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳，独化而足，死与生各自成体。（庄子注·知北游）258 夫死者已自死，生者已自生，圆者已自圆，方者已自方，未有其根者，故莫知。（庄子注·知北游）4言意之辨4-1王弼：言不尽意夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。（周易略例·明象）4-2欧阳建：言尽意有雷同先生问于违众258 先生曰：世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，锺傅之言才性，莫不引此以为谈证。而先生以为不然，何哉？先生曰：夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已着，色不俟称，而黑白已彰。然则名于物，无施者也；言之于理，无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。言不畅志，则无以相接；名不辨物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辨其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发回应，形存影附，不得相与为二矣。警其不二，则言无不尽矣。吾故以为尽矣。（言尽意论）第四章道教哲学道教因道而得名，也以道为最高信仰，是从古代原始宗教的巫术和神仙方术发展起来的一种宗教。最早的道教组织，为东汉末年干吉（或称于吉）、张角所创立的太平道和张陵创立的五斗米道。道教的宗教教术十分杂多。宋代马端临在文献通考·经籍考中指出：道家之术，杂而多端。盖清净一说也，炼养一说也，服食又一说也，符箓又一说也，经典科教又一说也。具体而言，有所谓：占卜、符箓、祈禳、禁咒、内丹、外丹、辟谷、行蹻、房中、仙药、吐呐、导引、存思、养性、服气、胎息、服药、按摩、接命、守庚申等。道教的典籍收录于历代编纂的道藏之中。1太平经太平经为道教早期最重要的经典，原名太平清领书，计有170卷。汉书·李寻传称：西汉成帝时，齐人甘忠可作天官历包元太平经，十二卷。后汉书·258 襄楷传说：顺帝时，琅琊宫崇上其师于吉所得之神书，名曰太平青领书百七十卷。太平经卷帙浩繁，非一人一时所作。其成书过程，大概是在西汉甘忠可天官包元太平经的基础上，经于吉、宫崇等人增补而成。太平经后收入正统道藏，但只残存五十七卷。今人王明先生根据太平经钞及其它二十七种引书加以校补，编为太平经合校，基本上恢复了一百七十卷的轮廓。1-1宇宙起源元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生。（太平经合校，78页）元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。（305页）元气自然乐，则合共生天地，乐则阴阳和合，风雨调。风雨调，则共生万二千物。（647～648页）天气悦下，地气悦上，二气相通，而为中和之气，相受共养万物。（149页）1-2论道天乃无上，道复尚之。道乃天皇之师法也，乃高尚天。（662页）夫道何等也？万物之元首，不可得而名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。（16页）夫道者，乃大化之根，大化之师长也。故天下莫不象而生者也。（662页）夫一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也。（12～13页）一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也。（60页）258 1-3和合之道夫大神不过天与地，大明不过日与月，尚皆两半共成一。夫天地各出半力，并心同欲和合，乃能发生万物。昼夜各半力，乃成一日。春秋冬夏各出半力而成一岁。月始生于西，长于东，行至十五日名为阳，过十五日消，名为阴。各出半力，乃成一月也。男女各出半力，同志和合，乃成一家。天地之道，乃一阴一阳，各出半力，合为一，乃后共成一。故君与臣合心并力，各出半力，区区思同，乃成太平之理。（715～716页）天地常有格三气，其初一者好生，名为阳；二者好成，名为和；三者好杀，名为阴。故天主名生之也，人者主养成之，成者名为杀，杀而藏之。天地人三共同功，其事更相因缘也。无阳不生，无和不成，无阴不杀。此三者相须为一家，共成万二千物。（675～676页）元气有三名，太阳、太阴、中和。形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。（19页）258 故万物不生者，失在太阳；生而不养者，失在太阴；养而不成者，失在中和。故生者，父也；养者，母也；成者，子也。生者，道也；养者，德也；成者，仁也……故理之第一善者，莫若乐生，其次善者乐养，其次善者乐施。故生者象天，养者象地，施者象仁。此三者天地人之大纲也。（704页）故古者圣人深知天情，像之以相治。故君为父，像天；臣为母，像地；民为子，像和。天之命法，凡扰扰之属，悉当三合相通，并力同心，乃共治成一事，共成一家，共成一体也，乃天使相须而行，不可无一也。一事有冤结，不得其处，便三毁三凶矣。故君者须臣，臣须民，民须臣，臣须君，乃后成一事，不足一，使三不成也。（150页）1-4得道成仙奴婢贤者得为善人，善人好学得成贤人；贤人好学不止，次圣人；圣人学不止，知天道门户，入道不止，成不死之事，更仙；仙不止入真，成真不止入神，神不止乃与皇天同形。（222页）1-5修养学问可者为急？……寿孝为急。寿者，乃与天地同优也。孝者，与天地同力也。故寿者长生，与天地同精。孝者，下承顺其上，与地同声。（310页）父母者，生之根也；君者，授荣尊之门也；师者，智之所出，不穷之业也，此三者，道德之门户也。（311页）不孝而为道者，乃无一人得上天者也。（656页）258 2葛洪葛洪（公元284～364年）字稚川，自号抱朴子，丹阳句容（今江苏句容市）人。著名道教思想家，外丹学和道教神学的奠基人。其主要著作有抱朴子内外篇、神仙传、隐逸传等。2-1长生之道道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。（抱朴子内篇·勤求）长生之道，道之至也，故古人重之也。（抱朴子内篇·黄白）盖闻身体不伤，谓之终孝，况得仙道，长生久视，天地相毕，过于受全归完，不亦远乎？果能登虚摄景，云轝霓盖，餐朝霞之沆瀣，吸元黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰宝，行则逍遥太清。（抱朴子内篇·对俗）2-2关于神仙存在及成仙可能的论证2-21人的认识总有其局限性，远古之事，全靠史书记载与传闻。神仙之有，自古流传，着诸典籍，并非虚言。论仙：虽有至明，而有形者不可毕见焉。虽禀极聪，而有声者不可尽闻焉。邃古之事，何可亲见？皆赖记籍传闻于往耳。刘向博学则究微极妙，经深涉远，思理则清澄真伪，研核有无，其所撰列仙传，仙人七十有余，诚无其事，妄造何为乎？258 对俗：若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字，及有施为本末，非虚言也。2-22有始有终，有存有亡是事物的常态，然﹃万殊之类，不可以一概断之﹄，普遍性中包含有特殊性。论仙：夫存亡终始，诚是大体，其异同参差，或然或否，变化万品，奇怪无方，物是事非，本钧末乖，未可一也。……谓夏必长，而荠麦枯焉。谓冬必凋，而竹柏茂焉。谓始必终，而天地无穷焉。谓生必死，而龟鹤长存焉。2-23人之所以病且死者，因为有妨生、害生、伤生之事。除却伤害之事，治病救人，内无疾，外无患，即可长生不死。至理：夫人所以死者，诸欲所损也，老也，百病所害也，毒恶所中也，邪气所伤也，风冷所犯也。今道引行气，还精补脑，食饮有度，兴居有节，将服药物，思神守一，柱天禁戒，带佩符印，伤生之徒，一切远之，如此则通，可以免此六害。论仙：若夫仙人以药物养身，以术数延年，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，旧身不改，苟有其道，无以为难也。2-24世间有些物品，经过加工，能由原来易消速朽而变得经久不衰。至理：泥壤易消者也，而陶之为瓦，则与二仪齐其久焉。258 人体经过调理补养，亦可超出生死常限，加之金丹大药坚固不朽，人食之，则可借金丹之性强固身体，而达于长久视。金丹：夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。2-15求仙绝非易事，求而无验，为求不得法，非仙之不可求也。论仙：凡世人所以不信神仙之可学，不许命之可延者，正以秦皇汉武求之不获，以少君栾大为之无验故也。然彼二君两臣，自可求而不得，或始勤而卒怠，或不遭乎明师，况求长生，修至道，诀在于志，不在于富贵也。富贵之人，难以涤除物欲，遂有学仙之累。再者学仙须志诚心坚，由浅入深，循序渐进，持之有恒，又须拜随名师，蒙难历险，方可有所成就。所以极言：非长生难也，闻道难也；非闻道难也，行之难也；非行之难也，终之难也。故为者如牛毛，获者如麟角。2-3如何学仙修道2-31积德行善258 微旨：欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于人，所作必成，求仙可冀也。对俗：欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。2-32清心寡欲论仙：学仙之法，欲得恬愉淡泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心。仙法欲静寂无为，忘其形骸。仙法欲止绝臭腥，休粮清肠。2-33修养修养包括内修与外养两个方面，内修主要是宝精行气，外养主要是服仙药。释滞：欲求神仙，唯当得其至要，至要者，在于宝精行炁，服一大药便足，亦不用多也。然此三事，复有浅深，不值明师，不经勤苦，亦不可仓卒而尽知也。虽云行炁，而行炁有数法焉。虽云房中，而房中有之术，近有百余事焉。虽言服药，而服药之方，略有千余焉。258 第五章佛教哲学1.佛教概述1-1信仰佛教以佛为崇拜的物件。佛是梵文﹃佛陀﹄的音译，意译为﹃觉者﹄。觉有三层含义：自觉、觉他、觉行圆满。小乘佛教一般以佛为释迦牟尼的专指。大乘佛教还有三世佛、三身佛等。1-11三世佛竖三世佛左：燃灯佛，过去中：释迦牟尼佛，现在右：弥勒佛，将来横三世佛东方琉璃世界：药师佛娑婆世界：释迦牟尼佛西方极乐世界：阿弥陀佛1-12菩萨：职责：帮助佛四大菩萨：文殊、观音、普贤、地藏258 四大名山：五台、普陀、峨嵋、九华1-13罗汉在小乘佛教中是可能达到的最高果位，在大乘佛教中地位次于佛与菩萨。1-2佛教的产生与发展公无前6至5世纪由释迦牟尼创立。释迦牟尼（约前565～前486年），原名悉达多，姓乔答摩，是古印度迦毗罗卫国（今尼泊尔南部）净饭王的太子。1-21流派原始佛教，创教与承传。部派佛教，4世纪中叶，开始分裂。大乘佛教，主张慈悲救世，普渡众生。密教，7世纪，高度组织化，礼仪繁琐，神秘。1-22传承南传佛教，南亚，东南亚，上座部佛教。北传佛教，中国、日本、蒙古。藏传佛教，格鲁派，宗喀巴，达赖，班禅。1-3教义1-31四谛258 1-311苦谛生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五蕴盛苦。1-312集谛：痛苦的原因或根据，生死轮回。1-313灭谛：超越生死，涅盘1-314道谛：消灭诸苦的方法、手段。1-32八正道正见（认识）、正思（思维）、正语（言语）、正业（行为）、正命（生活方式）、正念（意念）、正定（禅定）、正精进。1-33六道轮回三世：前世、今世、来世。四圣：佛、菩萨、缘觉、声闻。六凡：天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。1-34因果报应业：身业（行为）、语业（言语）、意业（意识）报：报应。以善恶诸业为因，能招致不同的果报，是为业果。1-4佛法1-41戒学258 五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。八戒：五戒之外：不坐高广大床、不装饰打扮观听歌舞、不非时食。1-42定学禅定，集中精神，了悟。慧能：外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是谓禅定。1-43慧学智慧之学。慧能：定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。2.六家七宗与僧肇2-1六家七宗六家七宗：本无宗、本无异宗、即色宗、心无宗、识含宗、幻化宗、缘会宗。2-11本无宗：道安。本性空寂吉藏中观论疏：一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有；若诧心本无，则异想便息。叡法师云：格义迂而乖本，六家偏而未济。师云：安和上凿荒途以开辙，标玄旨于性空。以炉冶之功验之，唯性空之宗最得其实。详此意，安公明本无者，一切诸法本性空寂，故云本无。258 2-12本无异宗：竺法琛。无在有先吉藏中观论疏：琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无。日人安澄中论疏记引二谛搜玄论曰：夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物，故佛答梵志：四大从空中生也。2-13即色宗：支道林。色不自有夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰：色即为空，色复异空。(支道林集·妙观章)2-14心无宗：温法师、支愍度。无心于万物吉藏中观论疏：第三温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空。元康肇论疏述支愍度心无义曰：无心万物，万物未尝无。谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空。然无是有，不曾无也。2-15识含宗：于法开。所见者梦中所见258 吉藏中观论疏：第五于法开立识含义：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。2-16幻化宗：道壹。诸法皆幻化而神不空吉藏中观论疏：第六壹法师云：世谛之法皆如幻化。是故经云：从本以已来，未始有也。安澄中论疏记引山门玄义云：第一释道壹，着神二谛论云：一切诸法皆同幻化。同幻化故，名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。准之可悉。2-17缘会宗：于道邃。缘会为有，缘散为无吉藏中观论疏：第七于道邃，明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义谛。安澄中论疏记：言第七于道邃等者。玄义云：第七于道邃着缘会二谛论云：缘会故有，是俗；推拆无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。准之可悉。2-2僧肇（384～414）2-21不真空论258 心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无多，触言以宾无，故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。（肇论·不真空论）寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寞虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？……然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。（肇论·不真空论）2-22物不迁论寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。（肇论·物不迁论）258 夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉！伤夫！人情之惑也久矣，目对真而莫觉。既知往物而不来，而谓今物而可往；往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：回也见新，交臂非故。如此，则物不相往来明矣。既无往复之微朕，有何物而可动乎？然则旋风偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉！2-23般若无知论夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真，故非真谛也。（肇论·般若无知论）夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知无所不知。信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也，故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。（肇论·般若无知论）258 真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉！若有知性空而称净者，则不辨于惑智。三毒四倒亦皆清净，有何独尊于般若？若以所知美般若，所知非般若。所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净叹于般若。然经云：般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知不可以知名哉，岂唯无知名无知，知自无知矣。是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。所以会而不差，当而无是，寂怕无知而无不知者矣。（肇论·般若无知论）3隋唐佛教宗派3-1天台宗天台宗，由于这个宗派是隋朝天台山智顗所创立，所以被称为天台宗。此宗的中心理论是诸法实相论，渊于南岳慧思。他说一切诸法当体即是实相，而万有差别的事相皆是显示法相真如的本相。此宗所立的﹃圆融三谛﹄及﹃一念三千﹄即为说明此义。3-11圆融三谛3-111空谛一切事物都由因缘而生，没有永恒不变的实体，叫做﹃空谛﹄。3-112假谛一切事物其中虽无永恒不变的实体，却有如幻如化的相貌，叫做﹃假谛﹄。3-113中道谛这些都不出法性，不待造作而有，叫做﹃中道谛﹄。258 随便举一事物，他认为即是空、又是假、又是中，所以称为圆融三谛。3-12一念三千3-121十法界一心具有地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天（以上为六凡）、声闻、缘觉、菩萨、佛（以上为四圣）十法界，3-122百法界这十法界，不是固定不移的。﹃六凡﹄可以向上达到佛的地位，而佛也可以显身于﹃六凡﹄之中。这样十法界相互具备，就构成﹃百法界﹄。3-123十如是天台宗进而区分了构成每一事物的内部结构，提出了构成宇宙万物本然状态的十个方面，它们是：如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟，合称﹃十如是﹄。分别表示相状、本性、体质、功能、活动、原因、条件、结果、报应等。这样﹃百法界﹄的每一界各具﹃十如是﹄，从而称为﹃千如是﹄。258 3-124三种世间天台宗认为各法界所依之体，基本上不外乎﹃三种世间﹄。即构成它们个体要素来说是色、受、想、行、识的五蕴世间，就其群体而方是有情世界，就其群体而言是有情世间，就其生存环境而言，是器世间。由此就有了三千种世间，而这一切都不过是﹃介而一念心﹄的产物，没有﹃介尔一念心﹄，也就没有一切。3-2唯识宗法相唯识宗是唐代玄奘及其弟子窥基创立的宗派，因宣扬﹃万法唯识﹄故得名。法相唯识宗的中心思想是﹃三性说﹄和﹃八识说﹄。3-21三性说3-211遍计所执性唯识宗认为，一般人（凡夫）周遍地观察和思量世上的万事万物（遍计），并将它们区别分类，从而作出世上存在着真实的人（﹃实我﹄）和真实的物（﹃实法﹄），事物之间存在着性质上的差别的判断（﹃所执﹄）。这种由主观上﹃虚妄分别﹄而得来的事物的性质，叫做﹃遍计所执性﹄。它是一种虚幻的存在，所以，﹃遍计所执性﹄又称﹃幻有﹄。3-212依他起性258 为了破除﹃遍计所执性﹄，唯识宗提出了﹃依他起性﹄。认为一切事物都是依据一定的因缘，特别是阿赖耶识的活动兴起的，并非是由物体的自性所决定的。如果没有众缘的聚会，便没有一切现象。事物这种依众缘而起的性质，便是﹃依他起性﹄。它是一种相对的存在，是一种随着条件的变化随时会消失的存在。所以，﹃依他起性﹄又称﹃假有﹄。3-213圆成实性唯识宗认为不仅人是由色、受、想、行、识五种要素（﹃五蕴﹄）和合产生的，没有实在的主体（即﹃人无我﹄、﹃人空﹄），而且一切事物都是依据各种因缘产生的，同样没有实在的主体（即﹃法无我﹄、﹃法空﹄）。这种在排除了一切事物和现象的实在性以后，方能得到的事物圆满无缺、能够成就佛和菩萨各种功德的性质，叫做﹃圆成实性﹄。这才是唯一起初的绝对的存在，才是：﹃真如﹄。甩以﹃圆成实性﹄又称﹃真有﹄。3-22八识指的是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。258 它是唯识宗对人的认识功能所作的分类，也是唯识宗关于外部世界起源于精神现象的﹃万法唯识﹄和﹃唯识无境﹄的立论依据。八识系统中最重要的是阿赖耶识，它是一切现象的总根源，一切事物和现象都是由阿赖耶识所变现，而为眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识所执取，以为实在。现象之所以千差万别，就在于阿赖耶识中蕴藏着种种性质不同的种子。同一切众生皆有佛性的佛性论者相反，唯识宗认为一切众生先天具有五种不同的本性，这是由阿赖耶识中的种子决定的，因而是不可改变的。五种姓是：菩萨种姓、缘觉种姓、声闻种姓、不定种姓、一阐提种姓。五种姓说促使唯识宗在理论上与其它宗派发生正面冲突，也是其不得久传的重要原因。3-3华严宗因以华严经为建立义理显示旨归的根本经典，故名，又因其实际创始人法藏被武则天赐号﹃贤首﹄，后人称法藏为贤首大师，故又称为贤首宗。还因此宗以法界缘起自在无碍为基本教义，又名为法界宗。华严宗的基本理论是法界缘起论。法界是包涵理和事及其相互关系的总相、总称。理即真理，指事物的本性、本体；事即万事万物、现象。法界缘起是讲理、事、理和事以及事和事的相互关系的理论。法界共有四相，即事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。3-31四法界事法界，即宇宙万有事物。理法界，指不同事物共有的本体、本性。258 理事无碍法界，意谓理是事的本体，事是理的显现，本体和现象无妨碍、无矛盾、圆融和谐。事事无碍法界，指事物与事物之间圆融交渗，相即相融，彼此无碍。法藏称理事无碍的关系为﹃一即一切，一切即一。﹄同一本体显现为各种各样的事物，是﹃一即一切﹄；千差万别的事物归结为同一本体，是﹃一切即一﹄。3-32六相圆融所谓六相是总、同、成、别、异、坏。前三相指全一、整体，后三相指部分、片断。其相互关系是离总无别，离同无异，离成无坏；总即别，别即总；同即异，异即同；成即坏，坏即成；相即相入，圆融无碍。法藏：一一毛处，各有金师子；一一毛处师子，同时顿入一毛中。一一毛中，皆有无处师子；又复一一毛，带此无处师子，还入一毛中。如是重重无尽，犹天帝网珠，各因陀罗网境界门。（金师子章）3-4禅宗禅宗是中国化最为典型的中国佛教宗派，因主张用禅定概括佛教的全部修习而得名。禅宗的谱系是：菩提达摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——惠能。258 祖问曰：汝何方人，欲求何物？惠能对曰：弟子是岭南新州百姓。远来礼师，惟求作佛，不求余物。祖言：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？惠能曰：人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？神秀：身是菩提树心如明镜台时时勤拂拭勿使惹尘埃惠能：菩提本无树明镜亦非台佛性常清净何处惹尘埃惠能掷下衣钵于石上，曰：此衣表信，可力争耶。能隐草莽中，惠明至，提掇不动。乃唤云：行者！行者！我为法来，不为衣来。258 惠能云：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。惠明言下大悟。复问云：上来密语密意外，还更有密意否？惠能云：与汝说者，即非密也。惠能的著名弟子有：荷泽神会、青原行思、南岳怀让等。3-41佛性说认为一切众生皆有佛性，人人都可成佛，强调佛性人人共有。佛性即是自性，宣扬﹃见性成佛﹄。惠能：当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。惠能：本性是佛，离性别无佛。自性迷，即是众生；自性觉，即是佛。菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在眼前。3-42顿悟说认为众生可不必经历累生累世的修炼，只要能够开悟，当下即可成佛。惠能：前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。惠能：不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。3-43无念说258 惠能：我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。怀让：磨砖做镜德山棒，临济喝无门：春有百花秋有月夏有凉风冬有雪若无闲事挂心头便是人间好时节慧海：饥来吃饭，困来即眠。天然：烧木佛黄檗：才思作佛，便被佛障一位僧人问：维摩经云：欲得净土，当净其心。云：何得净心？禅师答：以毕竟净为净。僧问：何是毕竟净为净。？答：无净，无无净，即是毕竟净。问：何是无净无无净？答：一切处无心，是净。得净之时，不得作净想，即是无净。得无净时，亦不得作无净想，即是无无净也。惟信：见山是山，见水是水。258 第六章韩愈、李翱一.韩愈韩愈（768～824），字退之，邓州南阳（今河南南阳）人，自谓郡望昌黎，故称昌黎韩愈。唐代著名文学家，古文运动的领导者。其著作保存在韩昌黎集中。1.人伦之常君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹汤文武周公孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹汤文武周公孔子也。（原道）2.原道博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。（原道）258 凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。（原道）3.儒家道统周道衰，孔子没，火于秦。黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。（原道）斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。（原道）4.性三品说性也者，与生俱生；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。曰：何也？曰：性之品有上、中、下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。（原性）上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪；是故上者可教，而下者可制也。（原性）二.李翱李翱（772～841258 ）字习之，陇西（今甘肃秦安）人，著作有李文公集。1.性善情恶人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。（复性书上）性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。性者，天之命也，圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。（复性书上）桀纣之性犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也。非性之罪也。（复性书中）情有善有不善，而性无不善焉。（复性书中）2.复性说复其性者，贤人循之而不已者也，不已则能归其源矣。（复性书上）情者，性之邪也。知其为邪，邪本无有；心寂不动，邪思自息。（复性书中）情者，妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。（复性书中）258 第七章柳宗元、刘禹锡一柳宗元柳宗元（773～819）字子厚，河东解县（今山西运城县）人，故被称为柳河东先生，其著作汇编为柳河东集。1.元气自然彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世谓之元气。寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎？蕃而息之者，其能有怒乎？天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。（天说）山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也，自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？彼固有所逼，引而认之者，不塞则惑。（非国语）力足者取乎人，力不足者取乎神。（非国语）2.顺势而动258 彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建。封建，非圣人意也。（封建论）夫殷、周之不革者，是不得已也。盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废；归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而又易。徇之以为安，仍之以为俗，汤、武之不得已也。夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。（封建论）二刘禹锡刘禹锡（772～842）字梦得，自述为中山无极（今属河北）人，晚年定居洛阳，做过太子宾客，其著作汇编为刘宾客集。1.天人交相胜天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。（天论上）天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。（天论上）2.人能胜乎天者，法也人能胜乎天者，法也。法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道有赏，违善必罚。当其赏，虽三旌之贵，万锺之禄，处之咸曰宜。何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之咸曰宜。何也？为恶而然也。（天论上）258 法大行，则其人曰：天何预人邪？我蹈道而已。法大驰，则其人曰：道竟何为也，任人而已。法小驰，则天人之论驳焉。今以一己之穷通而欲质天之有无，惑矣！（天论上）第三编宋元明清时代第一章周敦颐周敦颐（1017～1073），字茂叔，原名敦实，因避宋英宗旧讳改，道州营道（今湖南道县）人，谥元，称元公。曾历任县主薄，县令，州判官、州通判，知州军。晚年在庐山莲花峰下建濂溪学堂讲学，世称濂溪先生，其学被称为濂学。主要著作有：太极图说、通书。周敦颐是宋明理学的开山祖，在﹃北宋五子﹄中，惟周子著书最少，而诸儒辩论，则惟周子之书最多。（宋四子书抄释·题要）宋史·道学传：千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作太极图说、通书，推阴阳五行之理，……然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。朱熹：盖自邹孟氏没，而圣人之道不传。世俗所谓儒者之学，内则局于章句文词之习，外则杂于老子释氏之言，而其所以修己治人者，遂一出于私智人为之凿，……盖已千有余年于今矣。濂溪周公先生，奋乎百世之下，乃始探圣贤之奥，疏观造化之源，而独心得之。（袁州州学三先生祠记，朱文公文集卷七十八）258 张栻：栻窃惟自孟子没，圣贤失传，历世久远。其间儒者非不知尊敬孔孟，而讲习六经，至考其所得，则不越于诂训文义之间而止矣。……惟周先生出乎千载之后，而有得于太极之妙。今其图与书具存，道学有传，实在乎此。二程先生始尝受学于周先生，……更益光大，圣门之大全，至是发明无遗憾矣。（尤溪县传心阁铭并序，周子全书卷二十二）黄百家：孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。……若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。（宋元学案·濂溪学案上）1.无极而太极无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，干道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。258 故曰：﹃立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。﹄又曰：﹃原始反终，故知死生之说。﹄大哉易也，斯其至矣。2.心性论2-1诚体神用诚者圣人之本。﹃大哉干元，万物资始﹄，诚之源也。﹃干道变化，各正性命﹄，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：﹃一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。﹄元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！（通书·诚上）圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：﹃一日克己复礼，天下归仁焉。﹄（通书·诚下）诚，无为；几，善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。发微不可见，充周不可穷之谓神。（通书·诚几德）寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几曰圣人。（通书·圣）258 2-2性者，刚柔善恶中或问曰：曷为天下善？曰：师。曰：何谓也？曰：性者，刚柔善恶中而已。不达。曰：刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多；善人多，则朝廷正而天下治矣。（通书·师）2-3主静无欲圣可学乎？可。有要乎？有。请问焉！曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！（通书·圣学）258 第二章邵雍邵雍(1011～1077年)，字尧夫，谥康节，人称康节先生。祖籍：河北范阳。邵雍的著作，主要有皇极经世、渔樵问对与诗集伊川击壤集。邵伯温：至大之谓皇，至中之谓极，至正之谓经，至变之谓世。大中至正，应变无方之谓道。（邵子全书卷一）邵伯温：穷日月星辰、飞走动植之数，以天地万物之理；述皇帝王伯之事，以明大中至正之道。阴阳之消长，古今之治乱，较然可见矣，故书谓之皇极经世，篇谓之观物篇焉。（邵子全书卷一）1.先天易学1-1先天八卦次序图天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。（易传·说卦）1-3环中原则258 先天图者，环中也。自下而上谓之升，自上而下谓之降。升者，生也；降者，消也。故阳生于上，是以万物皆反生，阴生阳，阳生阴；阴复生阳，阳复生阴，是以循环而无穷。(观物外篇第三）先天之学，心法也。故图皆自中起。万化万事生乎心也。图虽无文，吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理，尽在其中矣。（观物外篇第二）1-4道为天地之始生天地之始，太极也。（观物外篇第七）道为天地之本，天地为万物之本。（观物内篇之三）天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行，天地人物则异矣，其于道一也。（观物内篇之八）1-5太极之衍化过程太极一也，不动，生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。（观物外篇第六）太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器，器则变，复归于神矣。（观物外篇第六）太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。故曰分阴分阳，迭用刚柔，故易六位而成刚也。十分为百，百分为千，千分为万，犹根之有干，干之有枝，枝之有叶，愈大则愈少，愈细则愈繁，合之斯为一，衍之斯为万。（观物外篇第六）258 2.象数学2-1数者，道之运也数者何也？道之运也，理之会也，阴阳之度也，万物之纪也。明于幽而验于明，藏于微而显于着，所以成变化而行鬼神者也。（邵伯温：邵子全书卷二）在天则为阴阳消长，在人则为治乱兴衰，不能逃乎数也。（邵伯温：邵子全书卷二）2-2体用变化体有三百八十四，而用止于三百六十，何也？以乾坤坎离之不用也。乾坤坎离之不用，所以成三百六十之用也。故物变易，而四者不变也。夫唯不变，是以能变也。（观物外篇第八）3.元会运世——人类历史年谱元1会1×12=12运1×12×30=360世1×12×30×12=4320岁1×12×30×12×30=129,600月1×12×30×12×30×12=1,555,200日1×12×30×12×30×12×30=46,656,000258 辰1×12×30×12×30×12×30×12=559,872,0004.皇帝王伯——中国历史年鉴4-1皇：以道化民三皇：伏羲、女娲、神农以道化民者，民亦以道归之。故尚自然。夫自然者，无为、无事之谓也。（观物内篇之四）4-2帝：以德教民五帝：黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜以德教民者，民亦以德归之，故尚让。夫让也者，先人后己之谓也。（观物内篇之四）4-3王：以功劝民三王：夏禹、商汤、周文以功劝民者，民亦以功归之，故尚政。夫政也，正也，以正正夫不正之谓也。（观物内篇之四）天下之正，莫如利民焉；天下之不正，莫如害民焉。能利民者正，则谓之王矣；能害民者不正，则谓之贼矣。（观物内篇之四）4-4伯：以力率民五霸：齐桓公、晋文公、楚庄公、宋襄公、秦穆公258 以力率民者，民亦以力归之，故尚争。夫争也者，争夫利者也。取以利不以义，然后谓之争。（观物内篇之四）4-5说明：4-51所谓皇帝王伯者，非独三皇、五帝、三王、五伯而已。但用无为，则皇也；用恩信，则帝也；用公正，则王也；用智力，则伯也。伯以下，则苗蛮；苗蛮而下，是异类也。（观物外篇第九）4-52皇之皇，以道行道之事也。皇之帝，以道行德之事也。皇之王，以道行功之事也。皇之伯，以道行力之事也。帝之皇，以德行道之事也。帝之帝，以德行德之事也。帝之王，以德行功之事也。帝之伯，以德行力之事也。王之皇，以功行道之事也。王之帝，以功行德之事也。王之王，以功行功之事也。王之伯，以功行力之事也。伯之皇，以力行道之事也。伯之帝，以力行德之事也。伯之王，以力行功之事也。伯之伯，以力行力之事也。（观物内篇之十）4-53258 三皇春也，五帝夏也，三王秋也，五伯冬也。七国冬之余冽也。汉王而不足，晋伯而有余。三国伯之雄奇者也。十六国伯之丛者也。南五代伯之借乘也。北五代伯之传舍也。隋，晋之子也；唐，汉之弟也。隋季诸郡之伯，江汉之余波也。唐季诸镇之伯，日月之余光也。后五代之伯，日未出之星也。（观物内篇之十）第三章张载张载（1020～1077），字子厚，祖籍河南开封，因家住陕西眉县横渠镇，世称横渠先生，曾长期在关中讲学，其学被称作关学，主要哲学著作是正蒙。1.本体论1-1太虚即气凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。（正蒙·干称）太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。（正蒙·太和）气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。（正蒙·太和）气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。（正蒙·太和）258 1-2一物两体太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。（正蒙·太和）天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。（正蒙·太和）气聚，则离明得施而有形，不聚，则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？（正蒙·太和）一物两体，气也；一故神，两故化。此天之所以参也。（正蒙·参两）两不立，则一不可见，一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究，一而已。（正蒙·太和）有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。（正蒙·太和）2.性命论2-1性者，人受于天由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。（正蒙·太和）聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。（正蒙·太和）天授于人则为命，人受于天则为性。（张子语录中）258 天下谓之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有，凡物莫不有气性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。（性理拾遗）人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。（经学理窟·气质）心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。（性理拾遗）2-2天地之性与气质之性性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。（正蒙·诚明）至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。（正蒙·干称）2-3知礼成性知礼成性，则道义自此出也。（横渠易说·系辞上）吕大临在横渠先生行状中也说：学者有问，多告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已。258 儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人。（正蒙·干称）2-4命与遇命禀同于性，遇乃适然焉。……行同报异，犹难语命，犹可言遇。（正蒙·干称）天所命者，通极于性；遇之吉凶，不足以戕之。（正蒙·诚明）3.认识论大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。（正蒙·大心）人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其也过人远矣。（正蒙·大心）人本无心，因物为心。（张子语录）故思尽其心者，必知心所从来而后能。（正蒙·大心）4.境界论258 干称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德，贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。（正蒙·干称）第四章程颢、程颐程颢（1032～1085），字伯淳，后人称为明道先生。程颐（1033～1107），字正叔，后人称为伊川先生。二程为河南洛阳人，其所创立的学派后人称为﹃洛学﹄。二程的著作和言论，后人编为二程全书。包括：二程遗书、二程外书、明道文集、伊川文集、伊川易传、程氏经说、二程粹言。遗书是二程的弟子们记下的二程语录，后来由朱熹加以综合编定。外书是遗书的补编或续编。文集是二程的诗文杂着。经说是对儒家经典的解说和发挥。以上四种，在宋代均单独刊行，也曾有人将其合在一起刊行，称为程氏四书。易传是程颐对易经的注释。粹言是二程弟子杨时﹃变语录而文之﹄，即用比较文雅的语言将二程的语录加以改写而成。1981年，中华书局出版的二程集收录了二程的全部著作。1.天理论程颢：吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。（程氏外书卷十二）258 理，本义是玉之纹理。广韵·止韵：﹃理，文也。﹄文即纹。后引申为一事物的根本、规则。1-1先秦时代之所谓理口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（孟子·告子上）天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。（庄子·知北游）礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也；理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎道也。（管子·心术上）昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。（周易·说卦）258 道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：﹃道，理之者也。﹄物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。（韩非子·解老）1-2理是永恒的天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减？（程氏遗书卷二）百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。（程氏遗书卷二）1-3理者，形而上者也程颐：一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴阳，道也。（程氏遗书卷三）程颐：离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。（程氏遗书卷十五）1-4有物必有则程颐：天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。（程氏遗书卷十八）物理须是要穷，若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显，若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚？(程氏遗书卷十五)天下之物皆能穷，只是一理。(程氏遗书卷十五)258 万物皆是一理，至如一物一事虽小，皆有是理。(程氏遗书卷十五)程颐：凡眼前皆是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒。至于君臣父子间，皆是理。（程氏遗书卷十九）1-5理气道器形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不论今与后，己与人。（程氏遗书卷一）道之外无物，物之外无道。（程氏遗书卷四）程颐：实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是心；实有是心，故实有是事。是皆原始要终而言也。（程氏经说卷八）1-6一理与万理天地之间，无适而非道也。即父子而父子在所，即君臣而君臣在所严。以至为夫妇，为长幼，为朋友，无所为而非道。（程氏遗书卷四）程颐：在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。（程氏遗书卷十八）258 程颐：在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。（程氏遗书卷十八）程颐：自理言之谓天，自禀受言之谓性，自存诸人言之谓心。（程氏遗书卷二十二）2.格物致知程颐：今人欲致知，须要格物。（程氏遗书卷十七）程颐：致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。（程氏遗书卷十七）程颐：知至则当至之，知终则当终之，须以知为本。知之深，则行之必至。无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只是不知，知至则至之。（程氏遗书卷十五）3.人性论生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。（程氏遗书卷一）善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，人生而静以上不容说。才说性时，但已不是性也。（程氏遗书卷一）论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。（程氏遗书卷六）258 程颐：性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。（程氏遗书卷十八）程颐：自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。（程氏遗书卷二十五）4.天理人欲程颢：夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。（明道文集卷三）程颐：视听言动非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲，人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。（程氏遗书卷十五）程颐：人心私欲，故危殆，道心天理，故精微，灭私欲则天理明矣。（程氏遗书卷二十四）问：孀妇于理似不可取，如何？曰：然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是己失节也。又问：或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？曰：只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。（程氏遗书卷二十二）5.修养论258 程颢：学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之。天地之用皆我之用。（程氏遗书卷二）程颢：医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。（程氏遗书卷二程颐：涵养须用敬，进学则在致知。（程氏遗书卷十八）人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。（程氏遗书卷十五）程颐：人多思虑不能自宁，只是作他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。（程氏遗书卷十五）程颐：自孟轲没，圣学失传，学者穿凿妄作，不知入德。先生杰然自立于千载之后，芟辟榛秽，开示本原，圣人之庭户晓然可入，学士大夫始知所向。然高才世希，能造其藩阈者盖鲜，况堂奥乎？（明道先生行状）258 第五章朱熹朱熹（1130～1200）中国南宋哲学家、思想家、教育家。字符晦，号晦庵，徽州婺源（今属江西）人。朱熹14岁丧父，依父友刘子羽生活，受业于胡宪、刘勉之、刘子翚。绍兴十八年（1148）中进士，31岁正式拜程颐三传弟子李侗为师，他继承二程，又独立发挥，形成了自己的体系，后人称为程朱理学。二程——杨时——罗从彦——李侗——朱熹。朱熹一生著述宏富，主要哲学著作有：四书章句集注、周易本义、易学启蒙、朱子语类、朱文公文集等。朱熹集，郭齐、尹波点校，成都：四川教育出版社，1996。朱熹全书，朱杰人、严佐之主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2000。1.理气论1-1理本论自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体。万物之中，又各具一理，所谓干道变化，各正性命，然总又只是一理。（朱子语类卷九十四）258 未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。（朱子语类卷一）且如这把扇子，此物也，便有个扇子的道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。（朱子语类卷六十二）宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。（读大纪，朱文公文集卷七十）1-2理气关系1-21理气不离天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。（答黄道夫，朱文公文集卷五十八）天下未有无理之气，亦未有无气之理。（朱子语类卷一）才有此理，便有此气；才有此气，便有此理。（朱子语类卷六十五）258 有此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外，别有所谓理。（朱子语类卷九十五）1-22理先于气有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主。（朱子语类卷三）理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。（朱子语类卷一）理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！（朱子语类卷一）所谓理与气，此绝是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。（答刘叔文，朱文公文集卷四十六）未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面！（朱子语类卷九十五）毕竟先有此理而后有此气。（朱子语类卷九十五）1-3理一分殊总天地万物之理，便是太极。（朱子语类卷九十四）258 本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔，如月在天只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。（朱子语类卷九十四）合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。（朱子语类卷一）万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。（朱子语类卷十八）自其末以缘本，则五行之异，本二气之实，又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物中各有一太极。（通书解）2.知行论2-1格物致知所谓致知格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。（补大学格物传）2-2格物只是穷理格物只是穷理，物格即是理明。（答汪尚书，朱文公文集卷三十）258 格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一着，便要穷究得为人君如何要止于仁，为人臣如何要止于敬，乃是。（朱子语类卷十五）君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，皆人所不能无者，但学者须要穷格得尽。事父母，则当尽其孝，处兄弟，则当尽其友，如此之类。（朱子语类卷十五）2-3知与行知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。（朱子语类卷九）知之愈明则行之愈笃，行之愈笃则知之益明。（朱子语类卷十四）上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理；一事不穷，则缺了一事道理；一物不格，则缺了一物道理。须着逐一件与他理会过。（朱子语类卷十五）格物，是物物上穷其至理。致知，是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。（朱子语类卷十五）心包万理，万理具于一心，不能存得心，不能穷得理。不能穷得理，不能尽得心。（朱子语类卷九）格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其它可以类推。（大学或问）3.心性论3-1性即理258 性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。（孟子集注卷十一）性者人之所受乎天者，其体则不过仁、义、礼、智之理而已。（孟子或问卷十四）吾之仁义礼智即天之元亨利贞，凡吾之所受，皆自彼而来也。（朱子语类卷六十）人性无不善，只缘自放其心，遂流于恶。（朱子语类卷十二）3-2心者，身之主宰心是神明之舍，为一身之主宰。（朱子语类卷九十八）心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。（观心说，朱文公文集卷六十七）心者人之知觉，主于身而应事物者也。（大禹谟解，朱文公文集卷六十五）心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。（孟子集注卷十三）3-3天地之性与气质之性道夫问：气质之说，始于何人？曰：此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张程，前此未有人说到此。（朱子语类卷四）形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。（正蒙·诚明）258 论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。（程氏遗书卷六）论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。（朱子语类卷四）性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。（朱子语类卷四）天命之性，非气质则无所寓。然人之气禀有清浊偏正之殊，故天命之正，亦有浅深厚薄之异，要亦不可不谓之性。（朱子语类卷四）禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。（朱子语类卷四）性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污于泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。（朱子语类卷四）3-4心统性情张载：心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。（性理拾遗）伊川﹃性即理也﹄，横渠﹃心统性情﹄二句，颠扑不破。（朱子语类卷五）性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。（朱子语类卷五）258 理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。（朱子语类卷九十八）性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。（朱子语类卷五）仁义礼智，性也，体也；恻隐羞恶辞逊是非，情也，用也。统性情该体用者，心也。（朱文公文集卷五十六）性、情、心，惟孟子、横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。心统性情者也。（朱子语类卷五）性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。（朱子语类卷五）性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。（朱子语类卷五）盖心便是包得那性情，性是体，情是用。（朱子语类卷五）性、情字皆从心，所以说心统性情。心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。（朱子语类卷五）3-5已发未发喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（中庸）性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。（朱子语类卷五）258 心有体用。未发之前是心之体，已发之际乃心之用。（朱子语类卷五）心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。（朱子语类卷五）性之静也，而不能不动；情之动也，而必有节焉。是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。（答张钦夫，第四十九书，朱文公文集卷三十二）3-6人心与道心尚书·大禹谟：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。程颐：人心私欲，故危殆；道心天理，故精微，灭私欲则天理明矣。（程氏遗书卷二十四）只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。（朱子语类卷七十八）饥欲食，渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道心也。（朱子语类卷七十八）258 心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生乎形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。（中庸章句序）3-7存天理灭人欲有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。（朱子语类卷十三）合道理底是天理，徇情欲底是人欲。（朱子语类卷七八）人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。（朱子语类卷十三）3-8居敬穷理程颐：涵养须用敬，进学则在致知。（程氏遗书卷十八）学者工夫，唯有居敬穷理二事。此二事互相发，能穷理，则居敬工夫日益进，能居敬，则穷理工夫日益密。（朱子语类卷九）敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。（朱子语类卷十二）敬非是块然兀坐，耳无所闻，目无所见，心无所思，而后谓之敬。只是有所畏谨，不敢放纵。如此则身心收敛，如有所畏。常常如此，气象自别。存得此心，乃可以为学。（朱子语类卷十二）敬莫做一件事看，只是收拾自家精神，专一在此。（朱子语类卷十二）258 敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。（朱子语类卷十二）涵养须用敬，处事须是集义。（朱子语类卷十二）敬者，守于此而不易之谓，义者，施于彼而合宜之谓。（朱子语类卷十二）第六章陆九渊陆九渊(1139～1193)，字子静，江西抚州金溪人。因讲学于贵溪象山，自号象山居士，世称象山先生。著述由其子编成象山先生全集。中华书局1980年出版陆象山集。1.心即理1-1心之本义及演进心，本义是人之心脏。说文解字曰：心，人心，土藏，在身之中，象形。博士说以为火藏。黄帝内经曰：心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也，其脏坚固，邪弗能容也。容之则心伤，心伤则神去，神去则死矣。（黄帝内经·灵枢经·邪客）心者，生之本，神之变也。（黄帝内经·素问·六节脏象论）心为人生命之根本，亦是人精神活动之基础。在甲骨文与金文中已有心字，其义既有心脏之心，亦有心思之义。心字在易经中亦屡屡出现，如：有孚维心，亨，行有尚。（坎·卦辞）258 立心勿恒，凶。（益·上九）尚书亦每每言及心，如：汝克黜乃心，施实于民。（尚书·商书·盘庚上）诗经言及心者更广，以忧心、我心者为多，间或亦有德心、肃心之说。不我以归，忧心有忡。（国风·邶风·击鼓）济济多士，克广德心。（鲁颂·駉之什·泮水）上述之所谓心，有时指道德观念，有时指主观感受。至春秋之时，心字开始具有哲学意味。春秋左传：今民各有心，而鬼神乏主。（春秋左传桓公六年）民无怨心，先神命之，国民信之。（春秋左传昭公十三年）国语：民不据依，不知所力，各有离心。（国语·周语下）恶其心必内险之，害其身必外危之。（国语·晋语）论语：七十而从心所欲，不逾矩。（论语·为政）回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。（论语·雍也）此处之心，或为人之精神状态，或为人之心理。﹃心﹄在中国哲学中是一复杂的范畴，约而言之，似有三义：258 一为思维器官。如孟子曰：﹃心之官则思。﹄（孟子·告子上）荀子曰：﹃治之要在知道，人何以知道？曰心。﹄（荀子·解蔽）朱熹曰：﹃所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。﹄（朱文公文集卷七十三）二为身之主宰。如荀子曰：﹃心者，行之君也，而神明之主也；出令而无所受令。﹄（荀子·解蔽）朱熹曰：﹃心是神明之舍，为一身之主宰。﹄（朱子语类卷九十八）王阳明也有﹃身之主宰便是心﹄之语。（传习录上）三为人之所以为人者。在这一意义上，心亦即是性。如孟子说：﹃心之所同然者何也？谓理也、义也。﹄（孟子·告子上）陆九渊说：﹃在天者为性，在人者为心。﹄（语录）陈献章说：﹃人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头。﹄（禽兽论）王阳明也说：﹃所谓汝心，亦不专是那一团血肉。……所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性、便是天理。﹄（传习录上）1-2心同理同四方上下曰宇，往古今来曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。（杂说）258 宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事。（杂说）盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。（与曾宅之）人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（与李宰书）心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此。（语录）万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。（语录）恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也，此即是本心。（年谱）2.修养论2-1发明本心义理之在人心，实天之所与而不可泯灭焉者也，彼其受蒙蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然无疑者矣。（思而得之）愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智才之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心，不得其正则一也。（与邓文范）258 人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古之教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事。（与舒西美）收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。（语录）汝耳自聪，目自明，事父母自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求，在乎自立而已。（语录）2-2切己自反或问：先生之学，当自何处入？曰：不过切己自反，改过迁善。（语录）人心有病，须是剥落，剥落得一番即一番清明，后随起来，又剥落又清明，须是剥落得净尽方是。（语录）吾心之良，吾所固有也。吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。……夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去，则心自存矣。（养心莫善于寡欲）2-3释﹃君子喻于义，小人喻于利﹄此章以义利判258 君子小人，辞旨晓白，然读之者苟不切己观省，亦恐未能有益矣也。某平日读此，不无所感，窃谓学者于此当辨其志。人之所喻，由其所习；所习，由其所志。志乎义，则所习者必在于义。所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志，不可不辨也。科举取士久矣，名儒鉅公，皆由此出，今为士者，固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汨没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳。诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于义利之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学、审问、慎思、明辨而笃行之。由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学，胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓之君子乎？秘书先生起废以新斯堂，其意笃矣。凡至斯堂者，必不殊志，愿与诸君勉之，以毋负其志。（淳熙8年白鹿洞书院讲演）3.朱陆之辩3-1为学之方之辩孝宗淳熙2年（公元1175年），吕祖谦邀朱熹与陆九龄、陆九渊于上饶鹅湖寺相会。258 陆九龄孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。陆九渊墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。简易工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。朱熹德义风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。却愁说到无言处，不信人间有古今。陆氏兄弟认为，应﹃先发明人之本心，而后使之博览﹄，朱熹则主张，﹃欲令人泛观博览，而后归之于约﹄。黄宗羲258 先生之学，以尊德性为宗，谓﹃先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也。﹄同时紫阳之学，则以道问学为主，谓“格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也。”两家之意见既不同，……继先生与兄复斋会紫阳于鹅湖，复斋唱诗，有﹃留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉﹄之句。先生和诗，亦云﹃易简工夫终久大，支离事业竟浮沉﹄。紫阳以为讥己，不怿，而朱陆之异益甚。（宋元学案·象山学案案语）3-2无极太极之辩太极图说，乃梭山兄辩其是非，大抵言无极而太极，是老氏之学，与周子通书不类。（与陶赞仲）通书言太极，不言无极；易大传亦只言太极，不言无极。若于太极加上无极二字，乃是蔽于老氏之学。……周子通书与二程言论，绝不见无极二字，以此知三公盖已皆知无极之说为非矣。梭山曾与晦翁面言，继又以书言之，晦翁大不谓然。（与陶赞仲）朱熹：无极即是无形，太极即是有理。周先生之意恐学者错认太极别为一物，故着无极二字以明之。（答陆子美，朱文公文集卷三十六）不言无极，则太极同于一物，而不足以为万化根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根。（答陆子美，朱文公文集卷三十六）258 陆九渊：尊兄向与梭山书云：﹃不言无极，则太极同于一物，而不足以为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。﹄夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳。非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本固自素定，其足不足，能不能，岂以人言不言之故耶？易大传曰：﹃易有太极﹄。圣人言有，今人言无，何也？作大传时，不言无极，太极何尝于一物，而不足为万化根本耶？（与朱元晦）易之大传曰：﹃形而上者谓道﹄，又曰：﹃一阴一阳之谓道﹄。一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？（与朱元晦）上面加﹃无极﹄字，正是迭床上之床；下面着﹃真体﹄字，正是架屋下之屋。（与朱元晦）易之为道，一阴一阳而已，先后、终始、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉？……今顾以阴阳为非道而直谓之形器，其孰为昧于道器之分哉？（与朱元晦）朱熹：至于大传既曰﹃形而上者谓之道﹄矣，而又曰﹃一阴一阳之谓道﹄，此岂真以阴阳为形而上者哉！正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状。以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。（答陆子静）258 黄宗羲：二先生同植纲常、同扶名教，同宗孔孟。即使意见不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓学焉而得其性之所近，原无有背于圣人。（宋元学案·象山学案）第七章王阳明王阳明（1472～1529），名守仁，字伯安，浙江余姚人。因曾筑室于会稽阳明洞，人称阳明先生。官至兵部尚书。其哲学著作主要有传习录和大学问，其著作后人辑为王文成公全书。阳明的一生，约可分为三个阶段：一、28岁以前，是他憧憬圣学，追求做天下第一等人第一等事的萌芽时期，21岁时，侍父于京都，﹃偏求考亭（朱熹）遗书读之。一日，思先儒谓众物必有表里精粗，一草一木皆涵至理，官署中多竹，即取竹格之，沉思不得，遂遇疾。﹄二、28岁举进士以后到44岁，期中经过贬谪至龙场，这是第二阶段，这一阶段阳明极端困厄，抑塞沉郁，思想上，这则是印证的时期，也是他事业和学说成功的开始。龙场悟道：﹃⋯⋯忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊；始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。﹄三、45岁到57岁病逝军中，是他建立事功和学术成熟时期，也是他讲学立教的极盛时期。这是第三阶段。258 1.心即理1-1身之主宰便是心心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。（传习录上）心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。（传习录上）身之主宰便是心，心所发便是意，意之本体便是知，意是所在便是物。如意在于事亲，即事亲便一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、爱物，即仁民爱物便是一物；意在视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。（传习录上）所谓汝心，即是那视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视；发在耳，便会听；发在口，便会言；发在四肢，便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心，这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。（传习录上）1-2无心外之理258 心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？（传习录中）1-3无心外之物先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：﹃天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？﹄先生曰：﹃你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。﹄（传习录下）可知充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离开我的灵明，便没有天地鬼神万物了，我的灵明离开天地鬼神万物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得？（传习录下）1-4心理不二诸君要识我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。……分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。（传习录下）2.知行合一258 2-1知行不离知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。（传习录上）大学指个真知行与人看，说﹃如好好色，如恶恶臭﹄。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后立个心去恶。（传习录上）就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话便可为知孝弟。（传习录上）未有知而不行者；知而不行，只是未知。（传习录上）知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离。（传习录中）2-2一念发动处即是行今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻底不使那一念不善潜伏于胸中，此是我立言宗旨。（传习录下）3.致良知3-1良知良能，人所本有258 朱子所谓格物云者，在﹃即物而穷其理﹄也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。（传习录中）心即理也，学者，学此心也；求者，求此心也。（传习录中）知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝；见兄自然知弟；见孺子入井自然知恻隐；此便是良知，不假外求。（传习录上）性无不善，故知无不良。良知即是未发之中。（传习录中）良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。（传习录中）3-2致知即是发见良知所谓致知格物者，致吾心良知于事事物物也；吾心之良知，即所谓天理也；致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也。（传习录中）吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快洒脱！何等简易！（传习录上）只要去人欲存天理，方是功夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理，不管宁静不宁静。（传习录上）3-3大人者，以天地万物为一体258 大学者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何在于明明德乎？阳明子曰：大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏必有顾惜之心焉，是其仁与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。小人之心，既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧，若此者，是其未动于欲而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。（大学问）3-4天泉证道与王门四句教嘉靖6年丁亥（1528），阳明56岁，应弟子钱德洪（字洪甫，号绪山）、王畿（字汝中，号龙溪）之请，详细阐发﹃四句教﹄的宗旨，史称﹃天泉证道﹄。258 丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰：﹃无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。﹄德洪曰：﹃此意如何？﹄汝中曰：﹃此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。﹄德洪曰：﹃心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。﹄是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：﹃我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用峭可各执一边。我这里接人原有此两种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各未尽。﹄258 既而曰：﹃已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难过，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事实为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。﹄是日德洪、汝中俱有省。（传习录下）第八章罗钦顺、王廷相罗钦顺（1465～1547），字允升，号整庵，江西泰和人，主要著作有困知记。1.理气论1-1理只是气之理理果何物也哉？盖通天地、亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静、一往一来、一阖一辟、一升一降、循环无已，积微而着，由着复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭轇轕，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。（困知记卷上）理只是气之理，当于气之转折处观之，往而来，来而往，便是转折处。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间，而使之然者，此理之所以名也。……理须就气上认，然认气为理便不是。此言殆不可易哉！（困知记续卷上）1-2理一分殊258 盖人物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊；其分之殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中，此所以为性命之妙也。（困知记卷上）理一者，须就分殊见得来，方是真切。（困知记卷下）理一便是天地之性，分殊便是气质之性。（困知记附录，答陆门峻明）2.心性论2-1心性不二心者，人之神明；性者，人之生理。（困知记卷上）谓之两物又非两物，谓之一物又非一物；除却心即无性，除却性即无心；惟就一物中分判得两物出来，方可谓之知性。（困知记卷下）2-2人心道心道心，性也。人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。（困知记卷上）人心，道心，只是一个心。道心以体言，人心以用言。体用原不相离，如何分得？（困知记附录，答林次崖第二书）258 夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？欲之有节、无节，非天也，人也。既曰人矣，其可纵乎？君子必慎其独，为是故也。独乃天人之际离合之机，毫厘之差，千里之远，苟能无所不致其慎，则天人一矣。到此地位甚难，但讲学则不可不尽。（困知记三续第一章）王廷相（1474～1544），字子衡，号浚川，何南仪封人，主要著作有：慎言、雅述等。1.理气论1-1理在气中天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也；理载于气；理载于气也，非能使气也。（慎言·道体）气，物之原也；理，气之具也；器，气之成也。（慎言·道体）愚谓天地未生，只有元气，元气具则造化人物之道理即此而在。故元气之上无物、无道、无理。（雅述上篇）1-2气即道、道即气元气即道体，有虚即有气，有气即有道，气有变化，是道有变化。气即道，道即气，不得以离合论者。或谓气有变化，道一而不变，是道自道，气自气，歧然二物，非一贯之妙也。（雅述上篇）258 天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗理万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。（雅述上篇）2.人性论人具形气而性出焉，今曰性与气合，是性别是一物，不从气出，人有生之后，各相来附合耳，此理然乎？人有生气则性存，无生气则性灭矣，一贯之道，不可离而论者也。（雅述上篇）精神魂魄，气也，人之生也；仁义礼智，性也，生之理也；知觉运动，灵也，性之才也；三物者，一贯之道也。故论性也不可以离气，论气也不得以遗性，此仲尼相近习远之大旨也。（横渠理气辩）258 第九章刘宗周、黄宗羲刘宗周（1578～1645），字起东，号念台，浙江山阴（今浙江绍兴）人，因讲学山阴县城北蕺山，人称蕺山先生。南明灭亡后绝食而死。主要著作被后人编为刘子全书。1.慎独论所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：﹃十目所视，十手所指，其严乎！﹄富润屋，德润身，心宽体胖，故君子必诚其意。（大学）天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（中庸）君子之学，慎独而已矣。（刘子全书卷二十一）慎独之外，别无学也。（刘子全书卷三十八）258 慎独是学问的第一义。言慎独而身、心、意、知、家、国、天下一齐俱到。（刘子全书卷十）独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫。（刘子全书卷八）独者，物之本，而慎独者，格之始事也。（刘子全书卷十二）独即天命之性所藏精处，而慎独即尽性之学。（刘子全书卷五）君子由慎独以致吾中和，而天地万物无所不本，无所不达矣。（刘子全书卷八）2.理气论理即是气之理，断然不在气前，不在气外。（刘子全书卷十一）非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。（刘子全书卷五）有是气，方有是理。无是气则理于何丽？但既有是理，则此理尊而无上，遂足以为气之主宰。气若其所以从出者，非理能生气也。（刘子全书卷十一）盈天地间，凡道理皆从形器而立，绝不是理生气。（刘子全书卷十九）离气而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。（明儒学案·蕺山学案）3.心性论形而上者谓之性，形而下者谓之心。（刘子全书卷十）心生之谓性，心率之谓道，心修之谓教。（刘子全书卷十一）258 有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。故性者，心之性。（刘子全书卷十三）性者，生而有之之理，无处无之。如心能思，心之性也；耳能听，耳之性也；目能视，目之性也。（刘子全书卷十一）道心者，心之所以为心也，非以人欲为人心，天理为道心也。（明儒学案·蕺山学案）天理人欲本无定名，在公私之间而已。（刘子全书卷十）欲与天理只是一个，从凝处看是欲，从化处看是理。（刘子全书卷十）道心即人心之本心，义理之性即气质之本性。（刘子全书卷十一）黄宗羲（1610～1695），字太冲，号南雷，别号梨洲，浙江余姚人。主要著作有：明儒学案、宋元学案、明夷待访录等。1.理气论理也，气也，心也，歧而为三，不知天地之间只有一气，其升降往来，即理也；人得之以为心，亦气也。（明儒学案·评魏校）理为气之理，无气则无理。（明儒学案·评薛瑄）夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。（明儒学案·评罗钦顺）258 性体也，心用也。性自人生以上，静也；心是感物而动，动也。性是天地万物之理，公也；心是一己所有，私也。（明儒学案·评罗钦顺）天地之间，只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。（明儒学案·评王廷相）在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理、气如是，则心、性亦如是，决无异也。（明儒学案·诸儒学案）2.君臣论2-1关于明夷待访录之书名明夷，卦名。其辞曰：明夷，利艰贞。彖曰：明入地中，明夷，内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之，利艰贞，晦其明也；内难而能正其志，箕子以之。孔颖达周易正义曰：此卦日入地中，明夷之象，施之于人事，闇主在上，明臣在下，不敢显其明智，亦明夷之义也。黄宗羲：吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉。岂因﹃夷之初旦，明而未融﹄，遂秘其言也！2-2前代关于君臣关系的论述孔子：君使臣以礼，臣事君以忠。（论语·八佾）孟子：君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。（孟子·离娄下）258 王符：天之立君，非私此人也，以役民，盖以诛暴除害利黎元也。（潜夫论·班禄）2-3君臣之义古者以天下为主，君为客。凡君之所毕世而经营者，为天下也。今世以君为主，天下为客。凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰：我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。（明夷待访录·原君）原夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故为之出而仕者，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。（明夷待访录·原臣）盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。（明夷待访录·原臣）258 第十章王夫之王夫之（1619～1692），字而农，号姜斋，又号船山，湖南衡阳人。一生留下的著作有一百多种，四百多卷。1.理气道器1-1太虚一实1-11虚即气人之所见太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓﹃无﹄者。虚空者，气之量。气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空，皆气也。聚则显，显则人谓有；散则隐，隐人谓之无。（张子正蒙注卷一，太和）阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。散入无形而适得气之体，聚为有象而不失气之常。（张子正蒙注卷一，太和）1-12诚即实有258 诚也者，实也。实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。若夫水之固润固下，火之固炎固上也。无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。（尚书引义卷四）夫诚者，实有者也。前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。（尚书引义卷三）阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。散入无形而适得气之体，聚为有象而不失气之常。（张子正蒙注卷一，太和）诚者，无对之词也。……说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。……尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚。（读四书大全说卷九）诚不诚之分者，一实有之，一实无之；一实全之，一实欠之。了然此有无、全欠之在天下，固不容有欺而当戒矣。（读四书大全说卷九）1-13诚者天之道太虚一实也。故曰：诚者天之道也.（思问录·内篇）宇宙者，积而成乎久大也。二气絪缊，知能不舍，故成乎久大。二气絪缊而健顺章，诚也。知能不舍而变化禅，诚之者也。（思问录·内篇）258 诚者，则天之道也。二气之运行，健诚乎健，而顺成乎顺；五行之变化，生诚乎生，而成诚乎成。终古而如一，诚以为日新也；万有而不穷，诚以为富有也。（四书训义卷三）诚与道，异名而同实者也。修道以存诚，而诚固天人之道也。奚以明其然邪？今夫道，古由之，今亦由之；己安之，人亦安之，历古今人己而无异者，惟其实有之也。施之一室而宜，推之一国而准，推之天下而无不得，概远迩逆顺而无不容者，惟其实有然也。（尚书引义卷五）1-2理依于气1-21理者气之理理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。（读四书大全说卷九）理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。（读四书大全说卷十）理者理乎气而为气之理，是岂于气之外别有一理以游行气之中者乎！（读四书大全说卷十）1-22气者，理之依也气者，理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新。（思问录·内篇）258 万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。（四书训义卷八）理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。（读四书大全说卷十）1-3道器不离1-31道者定理也道者，一定之理也。于理上加﹃一定﹄二字，方是道。（读四书大全说卷九）道者，物所众着而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也；物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循，故盈两间皆道也。（周易外传卷五）阴阳与道为体，道建阴阳以居，相融相结而象生，相参相耦而数立。融结者称其质而无为，参耦者有其为而不乱。（周易外传卷五）形而上者，非无形之谓。既有形矣！有形而后有形而上。……器而后有形，形而后有上，无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理。（周易外传卷五）统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成。尽器则道在其中矣。（思问录·内篇）1-32道者器之道258 天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器也。无其道则无其器，人类能言之，虽然，苟有其器矣，岂患无道哉！……人或昧于其道者，其器不成；不成，非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、锺磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道。道之可有而且无者多矣。（周易外传卷五）据器而道存，离器而道毁。（周易外传卷二）2.变化日新2-1动静皆动盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动，动而成象则静，动静之几，聚散、出入、形不形之从来也。（张子正蒙注卷一，太和）感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。（张子正蒙注卷一，太和）阴阳因动静而着，……而动静者乃阴阳之动静也。（张子正蒙注卷七，大易）太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。（周易外传卷六）天地之生亦大矣。……故前无不生，后无不至。（周易外传卷二）静以居动，则动者不离乎静，动以动其静，则静者亦动而灵。（张子正蒙注卷七，大易）258 动而不离乎静之存，静而皆备其动之理，敦诚不息，则化不可测。（张子正蒙注卷三，诚明）太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。（思问录·内篇）静者，动之静也。（思问录·内篇）静者静动，非不动也。（思问录·内篇）动、静皆动也，繇动之静，亦动也。（读四书大全说卷十）静而有动，动留而生物，物生于俄顷之间，而其先皆有故也。一留而形成矣。知此，则能弗守其静，以听其动乎！静不倚则动不匮，其动必正，其留必成，其生必顺。（庄子通）2-2日新之化天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。（思问录·外篇）质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉！（思问录·外篇）258 2-3一分为二两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也；其究一也。实不窒虚，知虚之皆实；静者静动，非不动也；聚于此者散于彼，散于此者聚于彼；浊入清而体清，清入浊而妙浊；而后知其一也，非合两而以一为之纽也。（思问录·内篇）天下有截然分析而必相待之物乎？求之于天地，无有此也；求之于万物，无有此也。（周易外传卷七）天尊于上，而天入地中，无深不察；地卑于下，而地升天际，无高不彻。其界不可得而剖也。进极于进，退者以进；退极于退，进者以退。（周易外传卷七）盈天地之间皆器矣。器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成。……故合二而一者，既分一为二之所固有矣。……表里相待而二，二异致而一，存乎其人，存乎其德。（周易外传卷五）夫阴阳之实有二物，明矣。自其气之冲微而未凝者，则阴阳皆不可见；自其成象成形言之，则各有成质而不相紊。自其合同而化者言之，则浑沦于太极之中而为一；自其清浊、虚实、大小之殊异，则固为二；就其二而统言其性情功效，则曰刚，曰柔。（周易内传发例）合者，阴阳之始本一也。而因动静分而为两，迨其成又合阴阳于一也。（周易外传卷六）2-4变而不失其常258 居因其常；象，至常者也。动因乎变；数，至变者也。君子常其所常，变其所变，则位安矣。常以治变，变以贞常，则功起矣。（周易外传卷五）圣人以常治变，于变有常，夫乃于时偕行，以待忧患。（周易外传卷六）圣人反变以尽常，常立而变不出其范围，岂必惊心耀魄于忧患之至，以与之为波靡也哉？（周易外传卷六）变而不失其常，而后大常贞。（周易外传卷七）3.性命理欲3-1天命之为性人之所性，皆天使令之，人如其傀儡，而天其如提驱者乎？（读四书大全说卷二）天命之人者为人之性，天命之物者为物之性。今即不可言物无性而非天所命。（读四书大全说卷二）人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。（礼记章句卷三十一）盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。（张子正蒙注卷三，诚明）3-2日生日成258 夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉！但初之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失。天且有心以劳劳于给与，而之受之，一受其成形，而无可损益矣。（尚书引义卷三）性者生也，日生而日成之也。（尚书引义卷三）目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶；不知其所自生而生。（尚书引义卷三）新故相推，日生不滞如斯矣。然则饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者，奚不日以成性之善；而其卤莽灭裂，以得二殊五实之驳者，奚不日以成性之恶哉？（尚书引义卷三）3-3理寓于欲盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而欲之者，皆谓之欲。（读四书大全说卷六）人欲者，为耳目口体所蔽，而窒其天理者也。耳困于声，目困于色，口困于味，体困于安，心之灵且从之而困于一物，得则见美，失则见恶，是非之准，吉凶之感，在眉睫而不知；此物大而我小，下愚之所以陷溺也。（张子正蒙注卷四，大心）天理、人欲，只争公私诚伪。如兵农礼乐，亦可天理，亦可人欲，春风沂水，亦可天理，亦人欲。才落机处即伪，夫人何乐乎为伪，则亦为己私计而已矣。（读四书大全说卷六）258 礼虽纯乎天理之节文，而必寓于人欲以见。（读四书大全说卷八）圣人有欲，其欲即天之理，天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。（读四书大全说卷四）只理便谓之天，只欲便谓之人，饥则食、寒则衣，天也。食各有所甘，衣各有所好，人也。（读四书大全说卷四）天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。（张子正蒙注卷三，诚明）4.知行能所4-1知行相资人之有性，函之于心而感物以通，象着而数陈，名立而义起，习其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。（张子正蒙注卷一，太和）学字与务字，义本不同。学者，收天下之理以益其心；务者，行己之德以施于天下。（读四书大全说卷四）博学、审问、笃行属学，……至于学之必兼笃行，则以效先觉之为，乃学之本义；自非曰博学、曰学文，必以践履为主，不徒讲习讨论而可云学也。（读四书大全说卷四）258 诚明相资以为体，知行相资以为用，惟其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。（礼记章句卷三十一，中庸）夫知之之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。（尚书引义卷三）行可兼知，而知不可兼行。（尚书引义卷三）君子之学，未尝离行以为知也必矣。（尚书引义卷三）知有不统行，而行必统知也。（读四书大全说卷六）夫知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。（尚书引义卷三）4-2能所境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。（尚书引义卷五）所著于人伦物理之中，能取诸耳目心思之用。所不在内，故心如太虚，有感而皆应。能不在外，故为仁由己，反己而必诚。君子之辨此审矣，而不待辨也，心与道之固然，虽有浮明与其凿智，弗能诬以不然也。（尚书引义卷五）5.理势合一5-1离理无势258 理者，物之固然，事之所以然也，显著于天下，循而得之。（张子正蒙注卷五，至当）万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。乃此理也，惟人之所可必知，所可必行，非人之所不能知，不能行，而别有理也。具此理于中，而知之不昧，行之不疑者，则所谓心也。（四书训义卷八）有即事以穷理，无立理以限事。（续春秋左氏博义卷下）性命之理显于事，理外无事也。天下之务因乎物，物有其理矣。循理而因应乎事物，则内圣外王之道尽。（尚书引义卷一）势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。势之难易，理之顺逆为之也。理顺斯势顺矣，理逆斯势逆矣。（尚书引义卷四）5-2理势相因理当然而然，则成乎势矣。……势既然而不得不然，则即此为理矣。（读四书大全说卷九）顺必然之势者，理也；理之自然者，天也。君子顺乎理而善因乎天。（宋论卷七）凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。（读四书大全说卷九）258 言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。（读四书大全说卷九）势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。（尚书引义卷四）第十一章颜元、戴震颜元（1635～1704），字易直，又字浑然，自号习斋，河北博野人。主要著作有：四存编、四书正误、朱子语类评等。1.理气心性1-1理气融为一片生成万物者气也，……而所以然者理也。（言行录·齐家）气即理之气，理即气之理。（存性编卷一）知理气融为一片，则阴阳二气，天道之良能也。元亨利贞四德，阴阳二气之良能也。（存性编卷二）1-2心性非气质无以为性，非气质无以见性。（存性编卷一）吾愿求道者，尽性而已矣。（存人编卷一）失性者，据形求之；尽性者，于形尽之；贼其形则贼其性矣。（存人编卷一）吾身之百体，吾性之作用也。一体不灵，则一用不具；天下之万物，吾性之措施。一物不称其情，则措施有累。（存人编卷一）258 2.习行格物2-1格物﹃格物﹄之﹃格﹄，王门训﹃正﹄，朱门训﹃至﹄，汉儒训为﹃来﹄，似皆未稳。……元谓当如史书﹃手格猛兽﹄之﹃格﹄。﹃手格杀之﹄之﹃格﹄，乃犯手捶打搓弄之义，即孔门六艺之教是也。（习斋记余卷六）2-2习行心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。（存学编卷二）知无体，以物为体，犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由用也；人心虽灵，非玩东玩西，灵无帱施也。今之言致知者，不过读书、讲问、思辨已耳，不知致吾知也，皆不在此也。……辟如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问、思辨几十层，总不能知，直须搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此。知乐者，斯至矣。是谓物格而后知至。（四书正误卷一）3.经世致用为学为教，用力于讲读一、二，加功于习行者八、九。（存学编卷一）258 盖四书、诸经、群史、百氏之书所载者，原是穷理之文，处事之道。然但以读经史、订群书为穷理处事，以求道之功，则相隔千里。以读经史、订群书为即穷理处事，曰：﹃道在是焉﹄，则相隔万里矣。（存学编卷三）吾辈只向习行上做功夫，不可向言语文字上着力。（言行录卷下）千余年来，率天下入故纸中，耗尽身心气力，做弱人、病人、无用人者，皆晦庵为之也。（朱子语类评）宋人但见料理边疆，便指为多事；见理财，便指为聚敛；见心计材武，便憎恶斥为小人。此风不变，乾坤无宁日矣！（年谱）无事袖手谈心性，临危一死报君王，即为上品矣！（存学编卷一）前之居汴也，生三四尧孔、六七禹颜；后之南渡也，又生三四尧孔、六七禹颜。而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以二帝畀金，以汴京与预矣！后有数十圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以少帝付海，以玉玺与元矣！多圣多贤之世，而乃如是乎？噫！（存学编卷二）戴震（1723～1774），字慎修，又字东原，安徽休宁人。主要著作有：原善、孟子字义疏证。1.气化即道1-1气化流行258 道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。（孟子字义疏证卷中）阴阳五行，道之实体也。（孟子字义疏证卷中）一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。（孟子字义疏证卷中）气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓与！（原善上）1-2自然之理由其生生，有自然之条理。（孟子字义疏证卷下）惟条理是以生生；条理苟失，则生生之道绝。（孟子字义疏证卷下）理者，察之而几微必区以别之名也。是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。（孟子字义疏证卷上）分之各有其不易之则，名曰理。（孟子字义疏证卷上）是故明理者，明其分也。（孟子字义疏证卷上）2.血气心知2-1理与欲人生而有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。（孟子字义疏证卷下）夫人之生也，血气心知而已矣。（孟子字义疏证卷上）理者，存乎欲者也。（孟子字义疏证卷上）258 天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！（孟子字义疏证卷下）古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理；今之言理也，离人情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言哉！（孟子字义疏证卷下）其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！（与某书）尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失。谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之！（孟子字义疏正卷上）2-2理与情理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。（孟子字义疏证卷上）天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。（孟子字义疏证卷上）258 惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。（孟子字义疏证卷下）第四编近现代第一章康有为康有为（1858～1927），原名祖诒，字广夏，号长素，又号更生。广东省南海县人，人称﹃南海先生﹄。我国近代资产阶级改良主义政治家、思想家，戊戌变法运动的领袖。1.元气论元，犹原也。其义以随天地始终也。（春秋董氏学卷八）天地之始，易所谓干元统天者也。天地阴阳四时鬼神，皆元之分转变化，万物之始也。（春秋董氏学卷六上）天地万物同资始于干元，本为一气，及变化而正性命，但为异形。如大海之分为一沤，沤性亦为海性，一沤之与众沤，异沤而无异海也。（论语注卷六）元为万物之本，人与天同本于元，犹波涛与沤同起于海，人与天实同起也。（春秋董氏学卷六上）万物之生皆本于元气，人与元气中，但动物一种耳。（大同书）元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之起也。（春秋大义笔削微言考卷一）258 天地者，生之本，众生原出于天，皆为同气，故万物一体。（论语注卷七）太一者，太极也，即元也。（中庸注）凡物皆始于气，既有气，然后有理。生人生物者，气也。朱子以理在气先，其说非。（万木草堂口说）2.仁爱论先生之哲学，博爱派之哲学也。先生之论理，以仁字为唯一之宗旨，以为艺界之所以立，众生之所以生，家国之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁，苟无爱力，则乾坤应时而灭矣。……故先生之论政治，皆发于不忍人之心，人人有不忍人之心，则其救国救天下也，欲己而不能自己。……其哲学之大本，盖在于是。（梁启超：康南海传）孔子本天，以天为仁，人受命于天，取仁于天。凡天施、天时、天数、天道、天志，皆归之于天，故尸子谓孔子贵仁。（春秋董氏学）盖仁与知皆吾性之德，则己与物皆性之体。物我一体无彼此之界，天人同气无内外之分，水之周于全身，电之遍于长空……物即己而己即物，天即人而人即天，凡我知之所及即我仁之所及，……以元元为己，以天天为身，以万物为体，……山河大地，皆吾遍现；翠竹黄花，皆我英华。（中庸注）258 仁者在天为生生之理，在人为博爱之德。（中庸注）干为吾父，坤为吾母，人身特天之分气耳，……凡众生繁殖皆吾同气也，必思仁而爱之，使一民一物得其所焉。（中庸注）不忍之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，……一切仁政，皆从不忍之心生，为万化之海，为一切根一切源……人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。（孟子微）仁之本也，爱其生也，爱其庞大也，万物之所以能繁衍孳长其类而不灭绝者，赖此性也。（大同书）仁者无不爱，而爱同类之人为先；知者无不知，而知善恶之人为当务之急。盖博爱之谓仁。孔子言仁万殊，而此以爱人言仁，实为仁之本义也。（论语注卷十二）3.人性论性者，人受天之神明，即知气灵魂也。（论语注卷五）人类化于天，人性生于天。故人道即法天道，天人分合本原贯通。（春秋董氏学卷六）性者，生之质也，未有善恶。（万木草堂口说）爱恶皆根于心，故主名者曰性情，造书者从心生，要知其生于心而已。存者为性，发者为情，无所谓善恶。（内外篇·爱恶篇）258 人性之自然，食色也，是无待于学也；人情之自然，喜怒哀乐无节也，是不待学也。（内外篇·性学篇）人生而有欲，天之性也。（大同书）人之有四肢五官也，有是体即有是体之欲，此中西人之所同也。（大同书）凡论性之说皆告子是而孟子非。（万木草堂口说）告子生之谓性，自是确论，与孔子合……程子、张子、朱子分性为二，有气质，有义理，……盖附会孟子，实则性全是气质，所谓义理，自气质出，不得强分也。（长兴学记）4.论变盖变，天道也。天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久；火山流金，沧海成田，历阳成湖，地以善变而能久；人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变。（进呈俄罗斯大彼得亦政记序）法既积久，弊必丛生，故无百年不变之法。（上皇帝第六书）物新则壮，旧必老；新则鲜，旧必腐；新则活，旧必板；新则通，旧则滞。物之理也。（上皇帝第六书）变法而强，守旧而亡……观万国之势，能变则全，不变则亡；全变则强，小变仍亡。（上皇帝第六书）258 物不可不定于一，有统一而后能成；物不可不对为二，有对争而后能进。（论语注）5.论进化夫天久而不弊者，为能变也……夫地久而不弊者，为能变也。（康有为政论集上册）优胜劣败出自天然，而所以为功者亦与时而推移。（孟子微卷八）全赖人心之竞，乃臻文明；御侮之道，尤赖人心之竞，乃能图自存。（论语注）孔子道主进化不主泥古，道主维新不主守旧，时时进化，故时时维新，《大学》第一义在新民皆孔子之要义也。（孟子微卷四）盖世运既变则旧法皆弊而生过矣，故必进化而后寡过也。孔子之法务在因时。（中庸注）进化之理，有一定之轨道，不能超度。既至其时，自当变通。（中庸注）夫治国之有法，犹治病之有方也，病变方亦变。若病既变而仍用旧方，可以增疾。时既变而仍用旧法，可以危国。（康有为政论集上册）258 第二章梁启超梁启超（1873～1929），字卓如，号任公，又号饮冰室主人，广东新会人。一生著述颇丰，编为饮冰室合集。1.论变今夫自然之变，天之道也。（变法通议序）上下千岁，无时不变，无事不变，公理有固然，非夫人之为也。（变法通议序）故夫变者，古今之公理也。（变法通议序）宇宙是不圆满的，正在创造之中，待人去努力，所以天天流动不息，常为缺欠，常为未济。（东南大学课毕告别辞）要而论之，法者，天下之公器也。变者，天下之公理也。……变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教。不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之，呜呼，则非吾之所敢言矣！（变法通议序）2.论人生观依着科学家的新心理学，所谓人类心灵这件东西，就不过物质运动现象之一种。……258 这些唯物派的哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观。把一切内部生活外部生活都归到物质运动的必然法则之下。……不惟如此，他们把心理和精神看成一物，根据实验心理学，硬说人类精神也不过一种物质，一样受必然法则所支配。于是人类的自由意志不得不否认了。意志既能能自由，还有什么善恶的责任？……现今思想界最大的危机就在这一点。（欧游心影录）死后既没有天堂，只好尽这几十年尽情地快活。善恶既没有责任，何妨尽我的手段来充满我个人的欲望。然而享用的物质增加速率，总不能和欲望的升腾同一比例，而且没有法子令他均衡。怎么好呢？只有凭自己的力量自由竞争起来，质而言之，就是弱食强食。近年来什么军阀、什么财阀，都是从这条路产生出来。这回大战争，便是一个报应。（欧游心影录）总之，在这种人生观底下，那么千千万万人前脚接后脚的来这世界上走一趟住几十年，干什么呢？独一无二的目的就是抢面包吃。……果真这样，人生还有一毫意味，人类还有一毫价值吗？……一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得到幸福，倒反带来许多灾难。……欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。（欧游心影录）3.时势与英雄258 英雄固能造时势，时势亦造英雄。英雄与时势，二者如形影之相随，未尝少离。既有英雄，必有时势；既有时势，必有英雄。（时势与英雄）有应时之人物，有先时之人物，……先时人物者，社会之原动力，而应时人物所从出也。质而言之，则应时人物者，时势所造之英雄；先时人物者，造时势之英雄也。（南海先生传）世界者何？豪杰而已矣！舍豪杰则无世界。（豪杰之公脑）历史者，英雄之舞台也。（新史学）试想中国全部历史，如失一孔子，失一秦始皇，失一汉武帝，……其局面又当何如？吾读数千年中外之历史，不过百数十英雄之传记磅礴充塞之，使除出此数十英雄，则历史殆黯然无色也。（自由书·舆论之母与舆论之仆）4.论新民欲维新吾国，当先维新吾民。（新民丛报章程）欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。（新民说·叙论）新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之；二曰采其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。（新民说·释新民之义）自由者，权利之表证也。凡人所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。故自由者，亦精神界之生命也。（十种道德相反相成义）善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而进焉。（十种道德）258 天生人而使有求智之性也，有独立之性也，有合群之性也。（中国积弱溯源论）苟欲言道德，则其本原出于良心之自由。（新民说·论私德）第三章谭嗣同谭嗣同（1865～1898），字复生，号壮飞，湖南省浏阳县人。我国近代反封建思想家，激进的资产阶级维新变法运动的政治家。1898年，到北京参加了康有为主持的新政。政变失败后，不避追捕，慷慨而言：﹃各国变法，无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始！﹄随即遭捕，于9月28日就义。主要哲学著作为仁学。1.论仁仁，从二从人，相偶之义也。元，从二从儿。儿，古人字，是亦仁也。无，许说通元为无，是无亦从二从人，亦仁也。故言仁者不可不知元，而其功用可极于无。能为仁之元而神于无者有三，曰：曰佛，曰孔，曰耶。而孔与耶仁同，而所以仁不同。能调变联融于孔与耶之间，则曰墨。周秦学者必曰孔、墨，孔、墨诚仁之一宗也。仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。通有四义：中外通，多取义于春秋，以太平世远近大小若一故也；上下通，男女内外通，多取义于易，以阳下阴吉，阴下阳吝，泰否之类故也；人我通，多取义于佛经，以无人相无我相故也。258 2.以太论遍法界、虚空界、众生界，有至大之精微，无所不胶粘、不贯洽、不莞络而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得臭味，无以名之，名之曰以太。其显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱，佛谓之性海，谓之慈悲；耶谓之灵魂，谓之爱人如己，视敌如友；格致家谓之爱力、吸力，咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。夫人之至切近者莫如身，身之骨二百有奇，其它筋肉血脉脏俯又若干有奇，所以成是而粘砌是，不使散去者，惟曰以太。由一身而有夫妇，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家，有国，有天下，而相维系不散去者，曰惟以太。身之分为眼耳鼻舌身。眼何以能视？耳何以能闻？鼻何以能嗅？舌何以能尝？身何能触？曰惟以太。3.道器论圣人之道，果非空言而已，必有所丽而后能见。丽于耳目，有视听之道；丽于心思，有仁义之道；丽于伦纪，有忠孝友恭之道；丽于礼乐征伐，有治国平天下之道。故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。（短书·报贝元征）则道必依于器而后有实用，果非空漠无物之中有所谓道矣。今天下亦一器也，所以驭是器之道安在耶？（兴算学之义）4.论变258 道，用也；器，体也。……器既变，道安得独不变？（短书·报贝元征）天不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何以寒燠发敛之迭更？草木不新，丰缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣；以太不新，三界万法皆灭矣。言新必极之于日新，始足以为盛美而无憾，执此以言治言学，固无往不贵日新矣。（湘报后叙上）有好恶，于是有攻取；有攻取，于是有异同；有异同，于是有分合，有生克。有此诸端，医家乃得而用之，水火电热声光学乃得而用之，农矿工艺制造学乃得而用之。欲破对待，必先明格致；欲明格致，又必先明对待。有此则有彼，无独有偶焉。不待问而知之，辨对待之说也。5.论人性谓以太即性，可也；无性可言也。凡所谓有性无性，皆使人物归于一体而设之词。就性名之已立而论之，性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也。言性善，斯情亦善，生与形色，又何莫非善？故曰：皆性也。世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理！吾悲夫世之妄生分别也。天理，善也；人欲，亦善也。258 天地间仁而已矣，无所谓恶也。恶者，即其不循善之条理而名之，与善者之过也，而岂善外别有所谓恶哉？若第观其用，而可名曰恶，则用自何出？用为谁用？岂惟情可言恶，性亦何不可言恶？6.批名教以名为教，则其教已为实之宾，而绝非实也。又况名者，由人创造。上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，在仁尚有少存焉得乎？君臣这祸亟，而父子夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。名之所在，不惟关其口，使不敢言，乃并锢其心，使不敢涉想。愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉。夫礼，依仁而着，仁则自然有礼，不特别为标识而刻绳之，亦犹伦常亲疏，自乱而有，不必严立等威而苛持之也。礼与伦常皆原于仁。然而仁之乱于名也，亦其势自然也。中国积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。如曰仁，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于钳制之术不便，故不能不有忠、孝、廉、节等一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：尔胡不忠？尔胡不孝？是当放逐也，是当诛戮也！忠孝既为臣子之专名，则终不能以此反之。生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦无暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……258 君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。第四章章太炎章太炎（1869～1936），名炳麟，号太炎，字枚叔，浙江省余杭县人。主要著作：訄书。1.无神论凡物之初，只有阿屯，而其中万殊。（菌说）今人之死也，则淡（氮）、养（氧）、炭、轻（氢）诸气，盐、铁、磷、钙诸质，各散而复其流定之本性，而人之性亡矣。离此流定而复索一﹃舍利性海﹄，亦犹离此诸体而索马索象也。（菌说）若万物必有作者，则作者亦更有作者，推而极至于无穷。然则神造万物，亦必被造于他，他又被造于他，此因明所谓﹃犯无穷过﹄者。（无神论）2.俱分进化论进化所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔；若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化；双方并进，如影之随形，如罔两之逐景，非有他也。……258 进化之实不可非，而进化之用不可取，自标吾论曰俱分进化论。善恶何以前进？一者由熏习性。生物本性，无善无恶，而其作用，可以为善为恶。……就生理言，善恶种子，则亦祖父遗传之业识已。种子不能有善而无恶，故现行亦不能有善而无恶。生物之程度愈进，而为善为恶之力亦因以愈进，此最易了解者。二者由我慢心。……好善之念，惟是善性；好美之念，是无记性；好真之念，半是善性，半无记性。虽然，人之所好，止于三者而已乎？若是三者，则人必无恶性。此其缺略可知也。今检人性好真、好善、好美而外，复有一好胜心。好胜有二：一有目的之好胜，二无目的之好胜。凡为追求五欲、财产、权位、名誉而起竞争者，此其求胜，非以胜为界限，而亦在其事其物之可成，是为有目的之好胜。若不为追求五欲、财产、权位、名誉而起竞争者，……惟欲得胜而止，是为无目的之好胜。此好胜者，由于执我而起，名我慢心，则纯是恶性矣。258 是故真、善、美、胜四好，有兼善、恶、无记三性。其所好者，不能有善而无恶；故其所行者，亦不能有善而无恶。生物之程度愈进，而为善为恶之力亦因以愈进，此亦易了解者。若在一人，善云恶云，其力皆强，互相抵抗，甲者必为乙者征服而止，固非善恶兼进；而就一社会，一国家中多数人类言之，则必善恶并进。(俱分进化论)第五章孙中山孙中山（1866～1925），名文，字德明，号逸先，后因从事革命活动而化名为中山樵，遂以中山称于世，广东香山（今中山）人。1.论生元据最近科学家所考察者，则组成人类及动物者，乃生物之元子为之也。生物之元子，学者多译为细胞，而作者今特创名之曰生元；盖取生物原始之意也。生元者，何物也？曰：其为物也，精矣、微矣、神矣、妙矣、不可思议者矣！按今日科学所能窥者，则生元之为物也，乃有知觉灵明者也，乃有动作思为者也，乃有主意计划也。人身结构之神妙神奇者，生元为之也；人性之聪明知觉者，生无发之也；动植物状态之奇奇怪怪，不可思议者，生元之构造物也。生元之构造人类及万物也，亦犹乎人类之构造屋宇、舟车、城市、桥梁等物也；空中之飞鸟，即生元所造之飞机也；水中之鳞介，即生元所造之潜航机也。孟子所谓良知良能者非他，即生元之知、生元之能而已。258 人身既为生元所构造之国家，则身内之饮食机关，直为生元之粮食制造厂耳；人所饮食之物品，即生元之供养料及需用料也。（孙文学说）2.论进化世界万物皆由进化而成。（孙文学说）夫进化者，自然之道也。进化之时期有三；其一为物质进化之时期，其二为物种进化之时期，其三为人类进化之时期。元始之时，太极（此用以译西名以太也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一时期也。今太空诸天体多尚在此进化之中，而物质之进化，以成地球为目的。由生之始生而至于成人，则为第二期之进化。物种由微而显，由简而繁，本物竞天择之原则，经几许优胜劣败，生存淘汰，新陈代谢，千百万年，而人乃成。人类初出之时，亦与禽兽无异。再经几许万年之进化，而始长成人性。此期之进化原则，则与物种进化原则不同，物种以竞争为原则，人类则互助为原则。社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互相之用也。人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡。欲以物种之原则，而施之于人类之进化，而不知此为人类已过之阶段，而人类今日之进化，已超出物种原则之上矣。258 天演淘汰，为野蛮物质之进化；公理良知，实道德文明之进化也。（社会主义之派别与方法）3.论民生工业实在是要靠民生，民生就是政治的中心，就是经济的中心和种种历史活动的中心。……要把历史上的政治和社会经济种种中心，都归之于民生问题，以民生为社会历史的中心。（三民主义·民生主义）因为民生遂，所以社会的文明不能发达，经济的组织不能改良，和道德刊步，以及发生种种不平的事情，像阶级战争和工人痛苦，那种种压迫，都是由于民生不遂的问题没有解决。所以社会中的各种变态都是果，民生问题才是因。古今一切人类之所以要努力，就是因为要求生存，人类因为要有不间断的生存，所以社会才有不停止的进化，所以社会进化的定律，是人类求生生存，才是社会进化的原因。人类求生存是什么问题呢？就是民生问题。所以民生问题才可说是社会进化的原动力。民生就是人民的生活、社会的生存、国民的生计、群众的生命。民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。夫吾人之所以持民生主义者，非反对资本，反对资本家耳。（民主主义谈）258 社会主义者，人道主义也。人道主义，主张博爱、平等、自由，社会主义真髓，就不外乎此三项。……社会主义为人类谋幸福，普遍、普及，地尽五洲，时历万世，蒸蒸芸芸，莫不被其泽惠，此社会主义之博爱，所以得博爱之精神者也。（社会主义之派别与方法）4.论知行宇宙间的道理，都是先有事实然后才发生言论，并不是先有言论然后才发生事实。（民权主义）古人进步最大的理由，是在能实行，能实行便能知，到了能知，更能进步。（知难行易）古人之得其知也，初或费千百年之时间以行之，而后乃能知之；或费千万人之苦心孤诣，经历试验而后知之；；而后人之受之前人也，似无意中得之。（心理建设）人类之进步，皆发轫于不知而行者，此自然之理则，而不能科学之发明为之变易者也。故人类之进化，以不知而行者为必要之门径也。不知固不欲行，而知之又不敢行，则天下事无可为者矣，此中国积弱衰败之原因也。行其所不知者，于人类则促进文明，于国家则图致富强也。是故不知而行者，不独为人类所皆能，亦为人类所当行。以科学愈明，则一人之知行相去愈远，不独知者不必自行，行者不必自知，即同为一知一行，而以经济学分工专职之理施之，亦有分知分行者也。258 自有人类以来，必有专门名家，发明各种专门学说，然后有各种政治实业之天然进行。（民国教育家之任务）258