〝名〞在中国上中古之变迁

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1、〝名〞在中國上中古之變遷簡目一、二、三、四、五、六、前言〝名命〞階段〝名實〞階段〝名教〞階段〝名理〞階段結論引用書目141218242931一、前言對中國士人而言，〝名〞在中國文化中具有極端重要的意義。因為它涉及道德行事和語言文字，這是士人最關心也最切身的問題。道與德等抽象觀念與意義能不能被有效的傳達？語言與文字所能傳達的又為何物？如果語文不能有效的傳達道德等價值觀念會產生什麼影響？如果語文能夠有效的傳達道德等價值觀念又將如何？這些問題在「道常無名」與「成事正名」等主張中浮現，亦在「言不盡意」與「深察名號」等命題的討論中拓展其內涵。是以〝名〞的

2、探討一方面將關乎個人內心深處最細緻的意念，另一方面又與帝國之建立密切相關。名在古代文化中既然如此重要，我們便應更進一步的探討其實際內涵。然而西風東漸，學者多從西方邏輯角度來闡發〝名〞之內涵者。最早實因翻譯上的需要而使〝名〞與〝邏輯〞產生關聯，如明末（西元一六六三年）李之藻與葡萄牙傳教士傅汎際便將《亞里士多德辨證法概論》一書書名譯為《名理探》，書中明謂「絡日伽為名理探，即循所已明，推而通諸未明之辨也」。傅汎際譯義、李之藻達辭，《名理探》上冊（台北：臺灣商務印書館，1965），頁13。此後並出現一批以「名學」為名的翻譯與著作書籍，如《名學類通》、《

3、名理學》、《穆勒名學》、《名學淺說》等。在此翻譯風潮基礎上，胡適便更進一步的以西方邏輯來說中國名實，而於一九一七年寫成了《TheDevelopmentoftheLogicalMethodinAncientChina》一書，而在《中國哲學史大綱》卷上33亦以〝邏輯〞與〝名學〞對應。胡適，《中國哲學史大綱》卷上（上海：上海書店，1989），頁187。於是，中國之〝名〞與西方之〝邏輯〞不再只是翻譯上的語詞對應，而是中西學術與文化上深廣的對應。此後亦出現了一大批以西方邏輯觀點研究中國之〝名〞的書籍，如郭湛波《先秦辯學史》與汪奠基《中國邏輯思想史》等。詳

4、細可參筆者博論《無名與正名》（東海大學博士論文，2003），第二章「名實問題的文化視野」，頁20。這類研究固然順應了中西文化交流的時代需要，從而使得中國傳統文化中的〝名〞有了新的邏輯內涵，但也形成一些新問題，因以〝邏輯〞釋〝名〞雖有新意，亦有間隔，筆者按：彭漪漣《中國近代邏輯思想史論》（上海：上海人民出版社，1991，頁243~245）即在第六章第二節介紹章士釗的部分中論及〈〝Logic〞一詞漢語譯名的釐定〉，文中所引章士釗《邏輯指要》語「古之名學，起于名物象數之故，範圍有定，雖名家如尹文、公孫龍、惠施之徒，其所為偶與今之邏輯合轍，而廣狹淺深，

5、相去彌遠」、「以辨或名直詁邏輯，則尚有變亂事實之嫌」等正可說明邏輯與名二者非為全等。畢竟，我們不能將邏輯等同於名，是以我們也不能僅據邏輯探討〝名〞之內涵。那麼我們將如何探討？如果我們的重點放在文化意涵的理解，那麼，我們探討的視野不是應先回歸到名所產生之社會文化本身？如果〝名〞之文化意涵乃是紮根於當時之社會文化，則探討豈非應以當時之文獻與論述為基準來進行？又如果社會文化在變遷之中，那我們的觀察，不只是理解的內容，也是理解的基礎，豈非也應隨此變遷而變遷？至少，我們不必先以任何一個外來觀點為我們進行理解的基礎，譬如〝邏輯〞，因為這種觀點對於當時用〝名

6、〞的人沒有任何必然的需要；至少，我們也不必採取一種固定觀點或超越於歷史變化的角度進行研究，譬如〝邏輯〞，因為據以觀察的社會文化在持續變動。那麼，我們應該採取什麼樣的方式來滿足上述要求？我們憑什麼去捕捉已經過往的社會文化？又憑什麼能同時捕捉現象之持續與變化？在此，筆者嚐試追蹤〝名〞之語辭內涵與用法，以語文學的方式來完成觀察。因為一個語辭的內涵與用法實即觀念的具體表現，且必與當時之社會文化緊密結合，事實上，我們應該說這個語辭或觀念的內涵是從當時之社會文化中產生的，是從當時使用者之生活需要中浮現的，因此語辭內涵必然反應文化內涵，故而掌握了〝名〞之語辭

7、內涵與用法便掌握了〝名〞之觀念在當時之文化意涵。又因為語文與社會文化的緊密關聯，是以名之內涵將隨社會文化之歷史變遷而變遷，並且反映其中的持續與變化。這不僅因語文反映文化，而且因為語文本身就具有持續與變化的特質，如果語文沒有持續的內涵，便將失去溝通與傳播的功能；而如果語文沒有變化的特性，便將失去表現與創新的作用。順著持續與變化的脈絡，對〝名〞之探討將到南北朝時告一段落。因為在古代知識分子的持續關注下，〝名〞雖隨著時代文化而變遷，卻也在〝名〞33與文化互動的脈絡下持續發展，故而變遷並不是一種隨意的發展，而有著知識分子強烈的參與。參與中，前代的相關議

8、題與意見不斷被提出討論，重新詮釋，並繼續發展，從而形成〝無名〞與〝正名〞兩大主張。而〝名〞之觀念則隨此兩大主張而向社會體制與人心意識內外兩個面向去擴張