“我思”：从笛卡儿到萨特论文

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1、“我思”：从笛卡儿到萨特论文笛卡儿在从“我思”中演绎出灵魂与肉体、精神与物质两个分离实体的同时，就在哲学史上确立起真正意义上的主体。法国哲学依靠笛卡儿“我思”已经生活了三个多世纪了。整部现代法国哲学史乃至现代西方哲学史几乎都是在重新解释或从不同角度批判笛卡儿“我思”哲学中展开的。在18和19世纪，不少哲学家们尝试着用其他概念来减弱或转换笛卡儿主体自我的能动作用、建构作用和实体地位。比朗想用“我意志”来改造笛卡儿“我思”。比朗先是把我（moi）身上主动的方面当作自我（ego），然后通过把自我（ego）与它自身（soi-même）完全等

2、同起来，批判笛卡儿设定了思着的绝对存在的实体自我（灵魂），把非人格的自在的思着的灵魂实体当作我思经验的基础。由于灵魂（实体自我）超越了任何个人的意志表现，就成了无我的我了，由于它远远地躲在现存自我的自动显现背后.freelauvaisefoi）。其实，意识的绝对性、圆满性和内在性说的都是一回事情：绝对性是指意识的显现就是意识的存在，显现与存在绝对同一；圆满性是指意识就是它自己，也只是它自己，意识靠自己就能圆满，无需他物的干预和保证；内在性是与超越性相对而言的，一方面，意识是内在的，是对自身的意识，而对象是超越的，对象处在意识之外；另

3、一方面，意识总是超越现存在而追问存在的意义。意识的内在性也就是我思的内在性。萨特从我思出发现人的实在是自为的存在。每个个体都有其“我思”的内在性问题，其自为的存在的问题，因而，也就有了我的我思的内在性、他人的我思的内在性之分。但萨特认为自为的存在还不是人的实在的全部，自为的存在尚未穷尽人与存在的关系。人的存在作为自为的存在的同时还必须是为他人的存在（être-pour-autrui）。同时，由于萨特把身体的本质特征界定为被他人所认识，因此，我的身体的本性使我诉诸于他人的生存和我的为他人的存在。自为的存在与为他的存在一样根本。“因为在

4、同一个涌现中，人的实在在其存在中必须存在为为他人的自为（pour-soi-pour-autrui）”2。我对我自身的判断也就是确认我作为对象向他人的显现。于是，他人成了我与我自身之间不可或缺的中介。萨特要对他人的生存以及我与他人的存在的存在关系问题作前存在论的领会。莱维纳斯的他人理论最终诉诸于上帝这个绝对的他者，而萨特之我规定他人、他人又规定我的他人理论，既要避免唯我论，又不诉诸于同时是又不是自我和他人的上帝。萨特指责胡塞尔与康德由于在我的存在与他人的存在之间仅仅确立起认识关系而未能摆脱唯我论。因为胡塞尔所讲的经验自我虽然并不比他人

5、的经验自我更优越，但它根本上不同于他人的自我，并且极其类似于康德的主体。在胡塞尔那里，我的意向的实在才是唯一的实在，而他人只是空洞意向的对象，他人原则上是要逃避的和摆脱的。萨特断定，在对他人问题的解决上，黑格尔要比胡塞尔更有说服力。《精神现象学》并不把我思本身看作通向哲学的出发点，认为他人的存在才使我思成为可能。为他人的存在对我的作为自我意识的意识的存在本身是不可或缺的。虽然黑格尔研究了自为的存在与为他人的存在之间的关系问题，但萨特也断定黑格尔的研究仍然停留在认识范围之内，认识仍然是黑格尔谈论存在问题的尺度和依据。萨特进而批判了黑格

6、尔的认识论的乐观主义和存在论的乐观主义。如果说胡塞尔的失误在于以认识来衡量存在，那么黑格尔的失误就在于把认识与存在同一了。萨特坚信我与他人的关系首先并且从根本上说是存在与存在的关系，而不是认识与认识的关系，只有对我与他人的关系问题作存在论的理解，才能驳斥唯我论。虽然海德格尔坚信人的实在之间的关系应该是一种存在关系，并且这种关系应该使人的实在在其本质存在中相互依赖，虽然海德格尔德把与他人的共在当作我的存在的本质结构并宣称这种结构并不从笛卡儿的我思出发的，即从意识凭借自身的发现出发而得以确立起来的，但萨特认为在海德格尔那里恰恰是由于在世

7、中的存在衡量着我的人的实在，他人的问题从此就只是一个虚假问题了：“他人不再首先是我在世上所碰到的那样的特殊生存——并且这种生存对我自己的生存也不能是不可或缺的，因为我在碰到他之前就生存着了——正是这偏离中心的词项有助于我的存在的构成”1。萨特认为海德格尔试图用共在（être-avec）来代替为他人的存在（être-pour-autrui），这仍然是一种毫无根据的单纯肯定。萨特稍后在讨论与他人的关系时明确指出：“为他人的存在（être-pour-l’autre）先于并且奠定与他人的共在（être-avec-l’autre）”1。萨特对

8、海德格尔提出了诘难：“共同生存（coexistence）为什么变成了我们存在的唯一基础，我们与他人的基本关系类型？海德格尔为什么自以为可以从共在（être-avec）的这种经验的和存在者的确认过渡到作为我的“在世中的存在”之存在论结构