中国哲学研究中的“范畴错误”

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1、中国哲学研究中的“范畴错误”在现代中国哲学研究中，常见研究者区分一个古代哲学概念的各种含义，如冯友兰在《中国哲学史》中将“天”这个概念区分为“物质之天“主宰之天’、“运命之天’、“自然之天”和“义理之天”。(冯友兰，2000年，上册，第35页)这种做法非常普遍，尤其是对那些中国古代哲学的基本范畴和概念，如“道“气’、“理”等。例如，在张立文主编的《中国哲学范畴精粹丛书》的《道》分册中，就在梳理了“道”这个范畴在不同哲学家那里的不同含义后，得出“道”有八义，即“道路和规律“万物的本体或本原“无’、“理、太极’、“心”、“气“人道”。这种做法

2、似乎非常合理：同一个哲学的基本概念或范畴，在不同的哲学家和不同的语境中有不同的含义，乃是哲学史上常见的现象，因而研究者似乎必须通过自己的理解，区分它们不同的含义，以便更好地把握它们。但是，一个哲学概念或范畴有诸多不同含义，与一般语言学上的一词多义现象不同：语言学上的一词多义之各个意义之间，可以完全没有联系或引申关系，但哲学概念或范畴则不然。当我们的研究者在区分中国古代哲学的基本概念或范畴的不同含义时，似乎更重视的是这些不同含义之间的区别，而不太注意这些不同含义是否从同一根源发展而来，它们之间有无内在关联;若有，原因何在。因此，这些区分其实

3、无一例外都是以西学为主，对中国古代哲学概念进行格义。我们的先人何尝有西方的“物质”概念，中国哲人讲的“自然”也完全不同于我们现在讲的“自然”：我们现在讲的“自然”是近代西方人讲的nature，而不是“道法自然”意义上的自然。至于“规律”云云，更是为我们的古人所不知。如果我们不用西方语言思想的含义/指称理论，而用中国传统的语言思想中的正名理论来看的话，上述对中国哲学基本概念含义区分的合法性，就更值得怀疑了。我们的古人并没有概念、范畴之类的说法，有的只是‘‘名”。但名实理论中的‘‘名’决不是名词或名称的意思，而是有类似概念的特征在。它同样是对

4、事物(实)的基本规定，并且这种规定是不能随意改变的：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通。……上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异辨，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸，此所以为有名也。”(《荀子•正名》)“名以检形，形以定名。名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。”(《尹文子•大道上》)从表面上看，名只是一个指号、一个称谓：“所以谓，名也;所谓，实也。”(《墨子•经说上》)套用西方语言理论的行话“名”是能指“实”是所指。但是，这决不意味着名只是一个人为制作的任意符号，名与实之间纯粹只是外在的偶然关系。相反，名与

5、实之间有着不容错乱的内在关系：‘‘名正物定，名倚物徙”(《韩非子•扬榷》)，名实关系的错乱意味着存在关系的错乱，而这种错乱必然是人为主观造成的，正名就是要恢复原本若合符节的名实关系〇“名实耦，合也。”(《墨子•经说上》)名实之所以能耦、能合，是因为‘‘名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当”(《管子•九守》)。名与实的关系严格说是‘‘以名真物”的关系，而不仅仅是指代关系，因为‘‘名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言，真也”(《春秋繁露•深察名号》)。并且，名实关系不是单向的，而是双向的：“名实相生。”(《

6、管子•九守》)名不是纯粹的名称，实也不仅仅是被名指称的对象;它们的关系有点像亚里士多德所说的形式与质料的关系，但并不完全一样。陈汉生在他的《中国古代的语言和逻辑》中把中国古代哲学称为“唯名论”，理由是‘‘中国哲学家除了名和对象之外，不承认任何实体。西方哲学中由诸如意义、概念、观念或思想等词项所扮演的角色，在中国哲学理论中毫无地位。”(陈汉生，第38页)这不能说没有一点道理。像意义、概念、观念或思想这些词项，的确在中国哲学理论中隐而不显。但陈汉生显然没有注意到中国哲学中的‘‘名”不等于名词，因此，在谈论中国古代哲学的语言时，他把名与名词混为

7、一谈。在他看来“汉语名词的语法与英语中‘物质名词’的语法惊人地相似。”(同上，第39页)他把汉语名词的功能特征称为‘‘类物质刻划”，即它们的指称总是具体的，它们只能指称时空中的质料或质料的部分，而不能指称一个数学实体(类)，一个抽象实体(共相)，一个心理实体(观念)，或一个语义实体(意义)。(同上，第41、42页)中国人也讲“一”，但这个“一”与柏拉图或柏拉图主义者讲的“一”不同;在中国人那里，它不是共相或类，而是一个物质名词，指整个实体。中国人也讲‘‘红”，但这个‘‘红”不是事物(实体)的抽象属性，而是‘‘笼罩苹果及日落时天空的质料”因

8、为中国没有建立在古希腊(柏拉图、亚里士多德)实体概念基础上的实体加属性的理论(即事物等于具有种种属性的实体)(陈汉生，第45-47页)。这种说法值得商榷。因为我们不难在中国哲学中找出他上面所说