浅析论李翱《复性书》的心性思想

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1、浅析论李翱《复性书》的心性思想论文关键词：儒释会通；“诚”；去情复性　　论文摘要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，著《复性书》三篇。辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念，并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。　　中国哲学心性论的目的，在于以性善论为基础，解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶，使之符合封建道德规范。李翱所谓的“复性”，指回复

2、为昏惑之情所障蔽的明净善性，是以儒家性善论为根本的一元思维模式。这种思想的源头最早可追溯到孟子。当孟子说“人皆可以为尧舜”时，已经指出类似天命之性的本心的存在，也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能，提倡“反求诸已”、“求其放心”。随着佛学的发展，融合儒家传统思想的佛学著作在李翱的心性思想中，明显地带有“一心二门”的思维方式，“诚”即为一心，性相当于真如门，情相当于生灭门。李翱认为“人生而静”的天命之性就是道，也就是至诚。对于具体人来讲，性是天之所命，人的本性就是圣人之性，从这个角度来看，“诚”的内容和

3、天命之性是等同的。“诚”的寂然不动与性相通，感而遂通、外接于物时表现为情。而性与情的关系又是怎样的?李翱云：“性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”这就说明了性和情的体用关系。对于具体的人来说，性是体，决定着情；情为性之用，显现着性。这种性情的体用关系和“一心二门”中真如门和生灭门理与迹、本与末的关系是一致的。　　李翱“诚统性情”的哲学背景是佛家“一心二门”思维方式的影响下的佛性论。但李翱毕竟是儒家学者，他只是从思维方式上吸取佛学心性论，其阐述的“诚”

4、与佛学的“佛性”从涵义上说是不一样的。佛学的“自性清净心”，排除了所有的道德因素，而李翱所说的“诚”，一方面具有统领性情的超越性，但这个“诚”“非他也，此尽性命之道也”。作为一个人，“知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平”。“人之异於万物，一物也，其所以异於禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎哉?”这里的人所以异于禽兽虫鱼的道德之性，与孟子在批判告子把“食色”作为人性时，提出的以“人之所异於禽兽者”为性的人性完全一致。李翱在其《复性书》中，正是以儒家思想为根本，同时吸收佛学思维方式，

5、一步步展开其复性去情的理论，引导凡人达到至诚的境界。　　　　三、李翱《复性书》中的性情观　　　　李翱在诚统性情的基础上，对人的性情进行论述，并最后得出凡人性善情昏，必须去情复性的结论。　　由李翱的“诚统性情”可以得出，无论是“诚”还是性、情。都是人所本具的。人虽有凡人和圣人的区别，但凡人和圣人都具有同样的性情。因此李翱提出“百姓之性与圣人性弗差也”的论断，彻底否定汉唐其他儒家的性三品论，强调人性先天的无差别。他说：“性者，天之命也，圣人得知而不惑者也。然则百姓者岂无性者邪?百姓之性与圣人之性弗差也。”同样，不

6、仅凡人有情，“圣人者，岂其无情也”?　　就从本具而言，凡人和圣人都具有同样内容的性情。但从现实状况看，凡人和圣人存在着实际的差别。二者的差别就在对于情的不同把握上，在于是否能完全抑止恶情的作用，这表现为对情能明觉还是被情昏惑。为说明这个问题，李翱运用《起信论》“本觉说”的思维方式，结合传统儒家“性发为情”思想，以及梁肃关于性之“迷悟”的思想进行论述。梁肃受学于湛然，而湛然师承智顫“性具善恶”的理论，从这个角度可以说李翱的性情说具有天台智頻“阐提不断性善，如来不断性恶”的思维方式。　　“阐提不断性善，如来不断性

7、恶”的思想，集中反映在智頻晚年所著的《观音玄义》中。阐提虽断“修善”，但仍具“性善”；佛虽断“修恶”，但本具“性恶”。因此，在性具善恶上，众生与佛平等一致，无有高下。就性而言，其所本具善恶，是永远不会改变的。智頻还认为，阐提与佛的区别不在性具方面，而在修习方面。就是说，阐提虽具性恶，但同时不断性善，如能修善，也可成佛。这是就理想方面而言的。事实上，阐提之所以未能成佛，是因为阐提“断修善”。佛虽具性善，但同时不断性恶。佛能通达于恶，于恶自在无碍。所以不为恶染，不起修恶，从而不会退转。并且，佛还因于恶自在无碍来化

8、度众生。在这一意义上，阐提与佛的根本区别可以概括为“阐提断修善而不断性善，佛断修恶而不断性恶”。　　李翱的性情说具有“阐提不断性善”的思想，说明凡圣在本具上的无差别，但他更注重“阐提断修善，佛断修恶”这一方面，强调了两者实际(当下)存在的差别。圣人的性总是保持至诚的状态，其性无所谓复与不复。凡人虽具善性，但却不能使情为性统领，总是溺于情，为情所昏，所以不能自观其性。因此李翱提出了凡人必须“复性”之说