先秦至唐的历史考察

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1、先秦至唐的历史考察先秦至唐的历史考察先秦至唐的历史考察先秦至唐的历史考察先秦至唐的历史考察先秦至唐的历史考察先秦至唐的历史考察先秦至唐的历史考察先秦至唐的历史考察先秦至唐的历史考察先秦至唐的历史考察先秦至唐的历史考察先秦至唐的历史考察　　内容提要：本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理身理国”思想的发展。道家及道教各派都曾围绕着理身与理国的关系进行过不同层次地探讨。从“天人合一”原则出发，道家和道教各派不仅将身与国比拟为结构和功能相似的有机系统，而且对于理身与理国的终极基础和实践原则作了深入地剖析。随着语境的变迁，

2、特别是在唐代，原道家语义被转换或开掘出新的内涵，故“理身理国”的实质内涵也在变化。“理身理国”观体现了道家和道教各派对个体生命及其生存状态的深度人文关切。　　关键词：理身理国．道．自然．无为　　自从先秦老子创立道家学派以降，历代的道家及道教各派都曾围绕着理身与理国的关系展开过不同层次地探讨。从“天人合一”原则出发，道家和道教各派不仅将身与国比拟为结构和功能相似的有机系统，而且对于理身与理国的终极基础和实践原则作了深入地剖析。本文试图在学界前辈研究之基础上，原创：对道家和道教“理身理国”观所体现的“身国共理”内涵作

3、初步探讨。　　一、先秦以降道家和道教“理身理国”观的演变　　按《说文解字》，“理”者“治玉也”。作为动词的“理”后引申为治理、治疗等义。“理”字又与“乱”字义反，同“治”字义同。成玄英在注解《道德经》之“民之难治以其智多”时注云：“治，理也。”为避唐高宗李治讳，唐用语多以“理”代“治”字，故“理身理国”，亦可转语为“治身治国”。唐代之前的道家和道教各派，虽无“理身理国”并称，却早已蕴含“理身理国”之义理。　　道家和道教坟典，老子《道德经》强调了“推天道以明人事”，力图将自然之天道当作个体安身立命及社会制度建构之基

4、础。在老子看来，常道是道之体，体现道的虚无和因应变化于无为的本然状态；可道之道是道之用，是道的“可为之、可执之”的非常状态。将常道推用于理身，则能“涤除玄览”，复归虚静的生命本性，将常道运用于理国，则能做到“为而弗有”、“为而不恃”、“为而弗争”，“以百姓之心为心”。总之，要治身理国，就应以符合常道之自然体性的“无为”为实践原则“爱民治国能无为乎”），反对自然生命的驰骋和观念的造作，反对行人事时的强作妄为。在确立治身理国的本体依据和实践原则的同时，老子亦将身国比拟为功能相似的系统：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以

5、身为天下，若可托天下。”就身国关系论，国本质上是身的外在化和社会化的表现。二者都是或处于常态或处于异化状态下的生命共同体。贵身、爱身喻示了合乎自然的生命形态的张扬，以此对生命的至爱推及于天下，天下自然呈现出清明、净化的政治生态。故“砉钡氖抵适嵌浴袄砩怼钡哪Ｄ狻　　而后的稷下黄老学派更进一步突出了“身国同道”的义理。《管子心术》提出了“无为之道，因也”的主张。从理身角度论之，必须“恬愉无为，去智与故……舍己而以物”，舍弃主观成见和智虑，以契符万物之自然本性。从理国角度论之，则要去诈守朴、静身以待，“正名法备”，即

6、施行所谓的“刑名之术”。如果说老子“理身理国”观所遵循的“无为”原则尚停留于较抽象的“治道”层面，《管子》的“无为”原则已具体化为现实可行的“权法之术”。由于受法家思想影响，其“理国”的内涵得到了更深层次的扩展。《心术》篇更提出了“心之在体，君之位也”，以心喻君，以九窍喻群臣。强调“心术者，无为而制窍也”，以此喻君王应统领全局，把握顺天之道，因循无事。《管子》已初步将诸身体器官的协调同国家的行政体制的运行相比拟。这种“身国相拟”的主张，无疑是对老子“理身理国”观的拓展。代表秦汉的黄老新道家的《吕氏春秋》更深化了稷

7、下学派“国身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”、“治身与天下者，必法天地”，认为理身与理国是“异位尽薄！耙蛘撸跻玻晃撸嫉酪病保坝械乐蚨晃保ā吨取罚徊酵怀隼砉尬侵志跄厦嬷酢＞鞯奈尬济竦挠形挠谢岷希腔评涎衫砉赖暮诵闹凇　　作为道家各派之综合者的庄子，更明确主张由心之净化进而推及政治的净化的“身国同道”原则：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于天下，则可以托天下；爱以身于天下，则可以寄天下。”如果说理身的

8、无为是要达到“与天和者”、“与物为春”的逍遥游的境界，则理国之无为的理想在于“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”。庄子的理身理国观，展现出一种率性自然的自由状态，“无为”是这种自由状态在生活世界中的具体呈现。可以说，庄子所设定的理国之道，远较《管子》及黄老学派的无为之术理想化，是种艺术化了的政治观。　　西汉道家严遵对于身国关系有其独到见解。其《老子指归》曰：“可道之道，道德