明代方志中的孝感義行事蹟

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1、第2章明代方志中的孝感義行事蹟政治大一、「孝通神明」：孝感的感應論基礎立學在中國宗教脈絡的思維以及宇宙觀中，感應論述的重要性不容忽視，其國中孝感——無論是感天、感神、感人，預設著人藉由至誠的孝行與某種「人‧1以外力量」（extra-humanpower‧）的交通，並得到立即性的回應，所導致的善果足以改變親人的命運、定數。孝通神明的經典依據，必須回到《孝經》Nay中的〈感應章〉：ttiisonrae子曰：「昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；長幼順，livCn故上下治。天地明察，神明彰矣。故

2、雖天子，必有尊也，言有父也；hengchUi必有先也，言有兄也。宗廟致敬，不忘親也；脩身慎行，恐辱先也；宗廟致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通於神明，光於四海，無所不通。2《詩》云：『自西自東，自南自北，無思不服。』」1蒲慕州，《追尋一己之福——中國古代的信仰世界》（台北：麥田，2004），頁23-25。2《孝經‧感應章第十六》，收錄於《四部叢刊初編‧經部》（台北：台灣商務，1965），頁7下-8上。17．18．明代方志中的孝感神異：兼論其比較宗教之意涵在〈感應章〉中，雖然講述的對象是天子，但業已顯露出

3、孝感的「無所不通」，通過祭祀宗廟，而「鬼神著矣」。在「天地明察」的前提下，孝行不僅可以感通天地，而必定「神明彰矣」。雖然僅是精簡的文字，卻可清楚地觀察《孝經》所呈現出的「天地明鑒」以及「孝通神明」的概念，如此之感應論述幾乎貫穿於歷代的孝感事蹟。學界對《孝經》的作者、版本的考證，以及經典3本身的結構性問題，相關著作十分豐富，然而以上議題並非本研究關注的所4在。如果將《孝經》視為「經典現象」，或許對瞭解孝感所具有的「宗教性」（religiosity/religiousness）有所幫助。政《孝經》的讖

4、緯化，便是其經典現象的治大一重要部分。從〈感應章〉所點出的神異性，到了《孝經緯》業已擴大成泛立孝論，〈援神契〉認為：「元氣渾沌，孝在其中」，孝與元氣同生並存，貫通學神明，孝及於天，則甘露降，澤及於地，則醴泉湧。廣泛地說，孝無所不包，國天文、地理、時令、歷史、明堂制度、三科九旨皆統一於孝道，天人因此「契‧合」。而〈鉤命訣〉則講述天人感應、符瑞災異，說明孝通天地、動神明，‧N5可以正人性情，鉤稽天命。《孝經緯》在漢代的廣泛流傳，造就了孝感神異ay在民間的逐步滲入。《孝經緯》可以視為人與經典互動的產物，

5、一方面經典ttiiso本身對讀者產生直接性的影響，另一方面，這些影響經過詮釋後，又製造出nrae許多不同的註解及偽經；孝感的觀念便是在如此之建構過程中，深植於中國livCn宗教的文化土壤。hengchiU孝感乃至於讖緯傳統所反映的思維特徵，皆與漢代所形成的感應論述有關，呂理政認為：兩漢所建構的宇宙觀概型所呈現的「具體」的「宇宙形象」，是一個以天、人、社會為類比範疇，而互相感應的萬有秩序系統，而其運作3參閱陳鐵凡，《孝經學源流》（台北：國立編譯館，1986）。4蔡彥仁，〈比較宗教經典與儒學研究：問題

6、與方法學芻議〉，《漢學研究》15:2（台北，1997.12），頁244。5鍾肇鵬，《讖緯論略》（瀋陽：遼寧教育，1991），頁61。第二章明代方志中的孝感義行事蹟．19．6目的則以「天人合一」為依歸。這套感應機制的運作方式，與董仲舒之《春秋繁露》所反映的思想極為密切：7「天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副；以類合之，天人一也。」在此天人之間的關係基本確立，天雖然是以氣聚合的有機體，仍有著與人情感上共通之處。更進一步來說，天人之間的相互感應是以如此之方式來進行：故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調

7、琴瑟而錯之，鼓其宮，則政治大他宮應之；鼓其商，則他商應之；五音比而自鳴，非有神，其數然也。立美事召美類，惡事召惡類；類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴學8則牛應之……物各以類相召也。國‧董仲舒所建立的「類感」觀念，近似於一套宇宙運作的法則，在這之中，與‧其說天是高高在上、超然於物外，不如說天人之間是相互影響、彼此決定。Nay暫時撇開《春秋繁露》的原旨不談，就某方面來說，無論人（天子）所行是ttiiso善是惡，天必然有所感而予以回應。徐復觀認為周以前，人的禍福，完全是nrae由帝、天的人格神所決定

8、，而人完全處於被決定的地位；即使由周初開始，livCn帝、天對人的禍福，退居監督的地位，把決定權讓給人自身，人行為的好壞，hengchUi也只由其領受應有的結果，斷不能影響天自身。徐氏強調董仲舒的天，是與9人相互影響，天人居於「平等」的地位。天人之間是不是有如徐氏所言的「平等」，尚有討論的空間，不過董仲舒的思想，呈現天人緊密的關係，正似一體之兩面，從而為中國宗教脈絡之感應論述提供了一個剖析的面向。6呂理政，《天、人、社會：試論中國傳統的宇宙認知模型》（台北：中央研究院民族學研究所，