先秦儒家文献中的“命”

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1、先秦儒家文献中的“命”傅斯年先生说：“东周之天命说，大略有下列五种趋势”，“一曰命定论，二曰命正论，三曰俟命论，四曰命运论，五曰非命论。”[①]这个划分实际上与冯友兰先生关于“天”的五个义项的划分是有联系的。主宰、意志之天与命定论相对应；命运之天与命运论相对应；义理之天、自然之天与命正论相对应；物质之天、自然之天与非命论相对应。[②]孔子一生讲天命，曾子、子思、孟子、荀子等先秦儒家的传人，没有不讲“命”的，因此，“命”在中国思想史上的影响至为深远。从先秦儒家性情思想、人学思想的角度上来讲，“命”是“天”与“性”之间的中介，一方面是“天”之显，另一方面又是“性”之根，是一个重要的人学思想的

2、范畴，不能不予以足够的重视。一、“命”范畴与“德”的关系甲骨文中令、命不分，均写作令，作、、等等，其，象古代发号施令之宫殿、帐幕、屋宇等；其，象一人屈身跽于屋宇之下，引领受命之状。甲骨文之令，多为动词，然不出于王令、天令之二端，而以王令为主。命的概念，当在甲骨文的时代就出现了，但写作令。命字乃令字之旁多一口字而形成，一开始，口在令字之外，后来才合而为一。命字形成的时间，傅斯年先生考证说，当在西周中叶。由令至命的字形演变之过程，大致来说，是这样的：→→→→。由于傅斯年先生在《性命古训辨证》一书中已经详细地考证了“命”在形体上的演变过程，因此，本文就没有赘述的必要了。[③

3、]《说文解字》曰：命，“使也。”《玉篇》曰：“教令也。”在历代的字书中隶属口部，是支配者对被支配者的差遣、命令。当这种差遣、命令不是来自于人，而是来自于上天、上帝的时候，这个命也就转化成了天命。所谓天命，就是天，作为至上神，对人生、现世各种遭遇的一种先天性的规定，也就是上天之神对人的吉凶祸福、穷达寿夭的预先确定，简言之，就是上帝的旨意和命令。天命的观念起源很早，大约中国上古时期的人对自然和自己的命运无能为力，因而归之于上帝的旨意与命令，而统治者则以天命为自己的统治依据。所以，《礼记•祭法》一言以蔽之曰：“大凡生于天地之间者皆曰命。”把天地之间的一切全部归之于命，那么，人的精神

4、中就没有任何主动性了，一切都成了上帝的前定：《诗经·商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”中的“天命”，《尚书·盘庚》“今不承于古，罔知天之断命”中的“断命”，所指的正是这种皇天上帝的旨意。后来汉代的王充在《论衡》的《命禄篇》、《气寿篇》、《幸偶篇》、《命义篇》、《无形篇》、《率性篇》等篇章中，充分全面地发展了这种命定论、宿命论的思想，[④]应该说，如果中国的天命观仅仅只是停留在这样的一个层面上，那中国文化在这一方面就再也没有任何原创的力量了，因为它最终将剥夺人的一切。但是，根据侯外庐、冯友兰等前贤的研究，先秦儒家，自古以来并没有真正被这种异己的力量所征服，他们一直在固有的文化轨道上探索着中

5、国人精神的出路。据笔者所知，夏、商、周三代，都一以贯之地重视“德”与命的辩证关系，在《尚书》中命与德的论述总是胶着在一起的。《尚书》（包括古文《尚书》）中，“德”字凡211见，其中，《虞夏书》25见，《商书》63见，而《周书》却有123见，从使用的频率上就可以看到，夏商周三代的统治者是一代比一代更加重视“德”的修养。早在夏代，人们就重视“德”的修养和培护：“克明俊德”（《大学》引《帝典》），“皋陶迈种德，德乃降”（《左传•庄公八年》引《夏书》）“天子之德，广运乃神，乃武乃文”（《吕氏春秋•谕大篇》引《夏书》）。《尚书》的《商书》中，这种重德的精神更加显明，在《盘庚

6、》中，就有“无戏怠，懋建大命”的思想，戏，谑也；怠，懈也；懋，勉励也；大命即天命。提倡“积德”，反对“荒德”，以“懋建大命”，是《盘庚》的基本的主题之一。《盘庚》中“天”字凡5见，而“德”字却有10见，商人重视德性修养的程度由此可见一斑。到了周代，周文王“于昭于天”，“其命维新”，血淋淋的历史事实已经使周初统治者清醒地认识到了“天命靡常”的本质，并将“天命”与“德”的关系义理化，“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”（《诗经·文王》）发现了“天命”与“德”之间相互激发的辩证关系，认为人间现世的吉凶祸福都是人们自身的德性修养导致的。于是，人们就更加重视“德”在日常生活中的作用了。《尚

7、书·周书》十二诰中关于“德”的文句俯拾即是。人们普遍认为，天命之是否永保于身、永保国祚，关键在于你修德的程度。夏、商、周三代的统治者一代比一代重视“德”的修养，从文献的实际来看，其根本的目的是为了永保天命，除此以外他们并没有更加高尚的目的，对此我们应该有清醒地认识。但是，从另一个角度来看，统治者的重德精神，实际上是人民反抗残暴的统治者，用鲜血铸就的结果，因此这种发展的过程也就不能不说是人之所以为人之提高的过程。“皇祖有训，民可近，不