自由民族主义之“薄”与儒家民族主义之“弱”

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1、自由民族主义之“薄”与儒家民族主义之“弱”三、儒家民族主义的自我挫败按贝淡宁的想法，儒家民族主义与自由民族主义的共同之处在于，前者可以在实践上很好地维护自由、宽容以及某种意义上的个人权利；不同之处在于，儒家民族主义会有所差别地对待“平等”价值——这也正是儒家民族主义的比较优势所在。　　在抽象的意义上，我认同贝淡宁对于民主政治之平等价值观的以下批评：第一，因为民主的平等终止于政治共同体的边界，那些共同体之外的人民并不被当作平等者；第二，民主政治中没有人代表“子孙后代”的利益，所以对后者不公正。　　如何能够严肃地对待外国人和子孙

2、后代这些非选民的利益？这是个问题。但是很遗憾，贝淡宁并没有为我们表明儒家民族主义能更好地解决这些难题，无论“天下思想”还是“贤士院”都只是纯理论的构想。更严重的困难在于，如果用“天下”观取代现有的“民族—国家”，对于“儒家民族主义”而言几乎就是自我挫败（self-defeating）的逻辑：它将从根本上否定民族国家的国境意识和民族根基，从而成为有中国特色的“世界主义”，如此一来“儒家民族主义”也就成为一个自相矛盾的概念。　　按贝淡宁的设想，儒家民族主义会支持某种形式的民主，但仅仅民主是不够的。为此他提出了各种修正方案，比如依

3、据任人唯贤的原则建立“贤士院”，给年老者增加额外的选票，乃至于在户口制度上也许维护城乡差别，凡此种种，都是在主张“有所区别的公民资格”。　　“有所区别的公民资格”也许符合儒家的基本教义，但在理论上，这会再一次导致“儒家民族主义”的自我挫败：以“人民”为主体的民族主义天然要求所有成员作为平等的主体予以对待，承认公民资格的差等性要么是反民族主义的体现，要么会堕落成某种意义的种族民族主义。　　在现实的层面上，很难想象在平等观念深入人心的现代社会，可以借助公共理由说服其他人接受这一系列的制度设计及安排，除非借助于政治权力的强制推行，

4、而这势必会进一步侵害言论自由、宗教宽容以及各种基本的权利。　　儒家民族主义和自由民族主义都试图走一条中间路线，不过在贝淡宁看来，自由民族主义依然失之偏颇，不够中正，相比之下，儒家民族主义既能疗治过度的个人主义疾病，避免民主政治可能的民粹后果，确保丰厚的传统价值和民族认同，同时又不会堕落成极端排外的民族主义以及极端保守的原教旨主义。　　只是理论的烟花再绚烂，也终归要落回现实的政治才能见真章。贝淡宁虽然打造了“儒家民族主义”这一术语，但是细查他的具体策略，却与更加保守的蒋庆相去不远，无论是国教说、国体院还是贤士院，都让人有理由怀

5、疑贝淡宁的儒家民族主义不仅与现代国家的政教分离原则相左，无法平等地对待佛、道、耶、伊斯兰教等各大教派，更有可能破坏基本的政治平等，最终导致自由主义者所极力反对的“压制的事实”。　　　　四、政治神话的可能性　　　　到底是盖“一神殿”，还是建“先贤祠”？孔子究竟是独一无二的至圣先师，万世表率，还是中华民族史上众多的智者贤人中的一个？这或许是当代儒家和其他各种主义者之间最大的分歧。　　在经历了1919、1949、1966、1979等重大历史转折点之后，中国人“心灵的习性”以及整体的社会建制均已发生天翻地覆的变化，方此之时，无论是在

6、天安门还是在思想界，想要重树孔子的政治神话恐怕都有些不合时宜。　　大约在一个多世纪以前，勒南曾在名篇《什么是民族主义》中说：“误读历史，是民族建立的必经过程。”埃里克•霍布斯鲍姆引完这句名言后，补充道：“然而，避免误解历史，却是史学家的专业责任所在，或者，至少得极力避免误读历史。”　　问题的复杂性也许正在于此：史学家的终极目的是尽可能地接近历史真相，而政治家的基本任务则是建构政治神话。中国文人历来有学而优则仕的传统与志向，当学者的身份与政治人的身份发生冲突时，究竟是通过刻意的误读来建构历史，还是凭借求真的意志来还

7、原真相，对于众多为传统文化辩护的中国学人而言，是一个必须严肃对待的问题。　　如果再细究一层，问题将会变得益发纠结。戴维•米勒在《民族性》一书中指出，民族认同一般都包含相当多的神话要素，许多被今人视为民族原始特征的东西实际上只是人为的创造物。但是米勒同时认为，一旦我们发现民族认同包括神话因素，就丢弃民族性，乃是过于仓促的举动。　　在面对文化多元主义的现实时，自由民族主义的通常做法是“通过使民族认同变薄到它们不再具有任何内容能够与族群认同或其他类似文化认同竞争的地步”，由此才有可能让民族性和文化多元主义共存。比如把民

8、族认同削薄成对于一整套基本价值如自由、宽容、权利和机会平等的认同——传说中的美国认同就是这样的。但是在米勒看来，这一观念与历史事实并不符合：“美国意识形态的抽象性质并不意味着美国认同缺乏被称为祖父效应的东西。在独立运动以来的八个世代里，许多系列的祖父已经改变了民族忠诚的象征，为支持它们而斗